2016年7月29日 星期五

【饗宴】與柏拉圖辯證法簡介

        柏拉圖一生的著作匯聚於其一系列的對話錄中,而這一系列的對話錄也是我們間接瞭解蘇格拉底的主要途徑。
        在柏拉圖一系列的對話錄中,最有名的要算是【饗宴】(又 譯【會飲篇】)與【理想國】(又譯【國家篇】)。
      【理想國】是較完整地呈現柏拉圖的政治哲學思想與辯證法的著作,其中思想涉及 較深刻、完整但是議題較廣而不適合作為入門讀物。而【饗宴】則以「愛情」為單一主 題,逐層顯示其哲學方法的梗概,很適合當作一窺柏拉圖思想堂奧的入門書。
        不過,柏拉圖對於「辯證法」(dialetic)的說明主要是在【理想國】和其他對話論,而不在【饗宴】,所以本文會參考其他對話錄來簡介柏拉圖的「辯證法」。

壹、幾何學圖形與柏拉圖的幾個核心觀念 
        柏拉圖有兩個核心觀念跟幾何學有緊密的關連:(1)我們從視覺經驗中所獲得的知識都只是「觀念界(ideas)」不完美的摹本,裡面充滿似是而非的謬誤。(2)只有觀念界的知識才是一切真知識的根源。因此,要獲得真知識,我們不能停留在感官經驗的整理或歸納,而必須要靠著理性去尋找感官經驗背後的「觀念」基礎,並且通過觀念(idea)的辯證一再釐清所有概念(concepts)背後最本源的觀念(idea),才能夠在完全脫離感官經驗的誤導之後,於純粹的觀念界中獲得確實無誤的真知識。(觀念與概念的差別見稍後的「1-2、觀念與概念」)
        因此,在閱讀【饗宴】之前,如果能先從幾何學的知識出發,瞭解「觀念」與「感 官知識」之間的關係,將會對閱讀很有幫助。

1-1、觀念與感官知識
        讓我們想像著在水泥地面上畫著三個大小不同的圓 A、B、C。 當我們看著這三個圓的時候,我們所獲得的是有關於 A 這三個圓的「感官知識」。另一方面,我們閉起眼睛來,可以用幾何學的觀念設想「圓是一條線所構成 的,該線沒有厚度且首尾相連,線上每一個點到圓心的距離都一樣。」這樣子地被設想的「圓」是圓的「觀念」,而非圓的「感官知識」。
        當我們比較前述圓的「感官知識」與「觀念」時,會發現:所有我們視覺經驗中所能看到的「圓」都不是完美的「圓」:(1)首先,所有視覺經驗中所能看到的「圓」都 有厚度,因而使得「線上每一個點到圓心的距離都一樣」這一句話的意思很含糊;(2)其次,視覺經驗中所能看到的「圓」通常都不是完美的圓形(線上每一個點到圓心的真實距離都不一樣),甚至不是畫在一個「平面」上(地面會凹凸不平,紙放在桌上也無法保證紙面和桌面是絕對地平);(3)還有,我們的視覺往往無法百分之百確定一個圓到底有多圓,譬如 C 這個圓事實是可能是個橢圓。因此,我們所謂的「圓」,其實只存在於我們的觀念之中,而根本不可能存在於任何視覺經驗(或任何感官經驗)之中。
        基於上述這三個事實,柏拉圖有充分的理由主張:感官經驗所對應的對象是含糊不清的,因而不足以作為絕對知識的對象,也不可能從感官經驗的研究中產出具有絕對確定性的知識(認知)。
        其次,我們視覺經驗中的任何一個圓都有一定的「半 徑」和位置,但是我們觀念中的「圓」卻沒有固定的半徑,也不在空間中佔有任何固定的位置。而且,我們可以有意義地討論一個「圓」的圖形,我們的依據並非「圓 的『圖形』」(視覺經驗的對象),而是這個圖形背後「看不到卻可以被思想所認識」的「圓的『觀念』」。譬如,我們可以用平面幾何證明:「如果一個三角形的長邊剛好為一個圓的直徑,且其頂點亦在此圓上,則該頂點為直角,且該三角形為直角三角形。」但是,在這個證明的過程中,我們所謂的「三角形」、 「長邊」、「圓」、「頂點」、「直角」都不具有固定的尺寸,不佔有空間中的特定位置,因此它們都是存在於「觀念界」,而不是直接等於視覺經驗中的特定圖形(實際上不可能 等於視覺經驗中的任何一圖形)。
        因此,我們是藉著幾何學的觀念在瞭解我們的視覺經驗;或者說:幾何圖形是幾何觀念粗糙的摹本,這使得視覺經驗可以分享觀念界的特性,所以視覺經驗才有可能被瞭解。
        所以,如果我們想要獲得有關真理的任何知識,我們只能在觀念界追求,而無法在感官經驗中追求。
        這些在幾何學中看來絕對無誤的事實被柏拉圖進一步發揮,而逐漸形成一個信念:不僅幾何學的真知識必須要脫離感官經驗的囿限才能獲得,一切有關人生最重要的知識(譬如「何謂真」、「何謂善」與「何謂美」)也都不能停留在對於日常生活經驗的淺薄反省或歸納,而必須找到所有「個別的善」(或「個別的真」、「個別的美」)背後最根本(也因 此最通用於一切個別場合)的觀念,才有可能獲得真正可以倚靠的最終真知識。

1-2、觀念與概念
        柏拉圖所謂的「觀念」,經常被當作當代的「概念」。我一直認為不妥。為了區分兩者之差異,我常用底下的方式勉強加以區隔。
        古代埃及人的幾何學知識有兩大類,一類是來自觀念界而具有「直觀的明晰性」,一類是來自於經驗知識的歸納、演繹和抽象化而成(譬如概念)。
        我們靠著觀念界的光照而獲得跟現象有關的知識,並且可以根據演藝、歸納和抽象而從那些跟現象有關的知識生產出進一步的演繹系統的知識(包括各種幾何學的概念);觀念是跟現象無關,但使得現象得以被認識;概念則是從現象的知識再加工而得,不具有光照現象的能力。
        從現象或現象界的知識回到觀念界靠的是形上的反思(一種涉及質變的 transcending 的過程),而從現象或現象界的知識發展出概念靠的是抽象與歸納(不涉及質變或 transcending 的扁平思維過程)。

        用現象學作比擬,觀念界像是經歷過「超驗的還原」(transcendental reduction),而概念則是未曾經歷過「超驗的還原」之前的知識界。
        我會在本文的「參、柏拉圖與蘇格拉底辯證法的重點」用柏拉圖對話錄的語言來談觀念與概念的差異。

貳、【饗宴】導讀 
        以下的導讀基本上是根據以下兩本書參照摘譯【饗宴】的部分內容,用以作為講解柏拉圖辯證法的主要特徵:(1)【柏拉圖全集】,卷二【會飲篇】,王曉朝譯,左岸出版社,198-258 頁。(2)Benjamin Jowett 譯的【饗宴】英文本,可以從下述網頁下載:http://classics.mit.edu/Plato/symposium.html
      【饗宴】的英文書名為 Symposium,這個字的希臘原意是「飲酒宴」。飲酒宴是希臘貴族的重要社交活動,其目的有時候是運動會或吟詩比賽的勝利,有時候是為初次進入社交場所的貴族少年做引介。
        酒宴上人們經常辯論、密謀、吹牛,或者只是狂歡。在 這些酒宴上,成年男子往往帶著少年愛侶一起出席。這些成年男子與他們的少年愛侶之間,有時僅僅只是情感關係而不涉及性行為,但有時則涉及性行為。
        【饗宴】裡所描述的這一場飲酒宴的討論主題是「愛情」。下面的節譯略去了對話開始之前的部分,以及後來關於寫作的討論,只節譯出與「愛情」有關的對話。
        與其說【饗宴】是一本柏拉圖學園的「哲學教科書」,不如說它更像是一本富有哲理與深度的「小說」——前者不在乎閱讀的趣味,後者在乎「引人入勝」的特質;前者可能嘗試著有系統地說出「真理」,後者則嘗試著引導讀者從一般人常有的謬誤(或真偽參半)的無系統「意見」出發,逐漸通過哲學的反思而上升較高層次的明晰性,終而抵達最終(最高)層次的明晰。
        我喜歡這麼看待【饗宴】:柏拉圖藉著它來向讀者示範一般人的知識要經歷哪些層次(境界)的轉換(還原、形上的反思),才能從真偽參半的含糊認識中,逐漸地上升到觀念界,而獲得觀念界徹底的明晰性。
        因此,在【饗宴】裡,最先發言的是最混亂而無秩序,也最接近常人思考狀態的。從第一個發言者斐德羅(Phaedrus)到第四個發言者亞理斯多芬(Aristophanes),他們的發言都是不同清晰程度的「日常感受與未經深思的感想」,或者說是還未開始哲學性思考的「意見」。其中或許也有可取之處,但是因為欠缺哲學的反思,所以往往也藏著個人的偏見或一得之見。
        第五個發言的阿迦松(Agathon)開始嘗試要用比較接近哲學反思的方式去釐清愛的本質與屬性,但是卻欠缺足夠徹底的後設性還原能力。
        因此,蘇格拉底把阿迦松當作對話的對象,先引導他發現自己的主張會導致自己所 不願意接受的邏輯意涵,然後在一步步引導他去承認「愛」的背後有更深刻的意義和可能性,無法用常識、意見或未經徹底反思(還原)的方法獲得,必須要另闢蹊徑去求取。
        最後,他假借一位女先知的口說出「愛」的真諦——這個橋斷的設計一方面向讀者暗示「愛」的真諦不是靠一般的辯論獲得,而是有如神諭的啟示,一方面是因為蘇格拉底一向宣稱自己不具有最終極的真知識,只是一個愛好真知的人。
        假如只是想要知道這個對話錄的「結論」,可以直接跳過中間過程真偽參半的冗長對話,直接看「2.9、「愛」是追求心靈的不朽」和「2.10、還原「愛」的本質」。但是,我覺得更有價值的閱讀方式,是從頭到尾慢慢看柏拉圖為我們展示「是非不清的意見」、「真偽參半的知識」、「徹底還原過的真知」這三種層次的差異,以及如何從一個層次上升至另一個層次的還原(反思)過程。直接讀結論是拾人牙慧,去掌握還原(反思)的過程,才能有助於培養出自己哲學反思(還原)的能力。

2-1、對話的開始:有關愛情的雜亂感想和意見(178A∼180A)
        對話一開始,首先發言的是斐德羅(Phaedrus)。他的發言內容是典型的「意見」: 既欠缺系統性(一致性),且未經反思的散漫感想(日常生活經驗談)。或者用柏拉圖的話說:「意見就是介於真知與無知之間。」(Republic, 478B)他發言時先說是要提供證據支持「愛神是一位偉大的神」,但接著卻先談起神話傳說中「愛神是繼大地之神之後出生神。」這個傳說其實跟愛神的「偉大」扯不上什麼關係。
        說完這傳說後,他卻接著去訴說有愛人的人會有的各種好處:感到幸福、做錯事的時候比較會有羞恥感、打戰時會比較勇敢、只有愛能讓人願意為他人犧牲生命。
        最後他直接總結(不經論證)出:愛情是一切善行和幸福的賜予者。

2.2、區辨俗世的愛和精神性的愛(180B∼185E)
        接下來是包薩尼亞(Pausanias)的發言,他開始企圖分辨感官的愛和精神性的愛。或者用【饗宴】裡的措辭,叫做「天上的愛神(heavenly Aphrodite)」和「普通的愛神(common Aphrodite)」。
       「普通的愛情是一種未經區辨而而鄙俗的愛情,是男人的粗鄙感覺,⋯⋯是對於肉體而非對於靈魂的愛。」「它只企圖達到目的,而不管手段是否高貴,因而在善與惡之間毫不加以區辨。」「這個愛神是男性與女性的結合所生下來的。」
「但是天上的愛神是完全只由男性生出來的,女性並未參與於她的創生。」「這個 愛神所激發的愛情指向男性,而它所喜悅的是勇敢和智慧的本性。」
        接著包薩尼亞以希臘風行的「少男之愛」為例,進一步說明了「天上的愛」和「普 通的愛」之間的差異,並且鼓吹要立法禁止不合宜的「少男之愛」(愛年少者的美貌或 者愛年長者的金錢、權位)並鼓勵合宜的「少男之愛」(愛年長者的智慧與德行)。(181E ∼184C)
        「因此,在同意青年接受愛情之前,我們必須把兩條法律結合在一起:一條涉及愛 男童,一條涉及追求智慧和其他美德。」「愛男童的人合法地做他所愛的男童的奴隸,以此回報少男對他的依從;後者依法獻身於他的朋友,因為這朋友正在幫助成為有智慧與美德的人。」(184D)

2-3、 愛的第一個屬性:節制與和諧(186A∼188D)
        第三個發言的是厄律克西馬庫(Eryximachus),他的發言首先是指出:正確的慾望才應該被滿足,而錯誤的慾望是不該被滿足的,並以此認同包薩尼亞對愛的分類。不過,他是用節制與和諧來凸顯何謂「天上的愛」。
        他強調:表面上對立的東西是可以通過節制而取得和諧的共容與互融。「音樂就是 一種調節衝突而取得和諧的藝術,她解決高音和低音之間的不和諧來創造和諧。同樣 地,節奏就是要設法取得長音與短音之間的和諧。」「存在著不和諧並不意味著不能解 決,在不和諧之處我們可以讓和諧起作用。」(187B)
         順此論述,他歸結出:好的愛是有能力通過節制的力量導致和諧,而不好的愛是欠缺節制的力量因此反而具有破壞性。「因此,我們必須一再地記起符合公益的天上之愛,也就是對烏拉妮雅(Urania)這一位愛神的愛,以及節制而不流於極端的義務。」(187D) 「僅當愛的運作是公正、節制並以善為目的時,愛才成為最偉大的力量。」(188D)

2.4、愛的第二個屬性:追求完整性(189C∼193D)
        接下來是著名的希臘喜劇作家亞理斯多芬(Aristophanes, 448BC∼385BC)的發言,他用著名的兩性神話說明:愛情就是追求人類原初狀態的完整。 他說,人類原本都是兩張臉孔、四隻手和四隻腳,一側為男另一側為女,同時兼具陰陽兩種特質的兩性人。因為人類想造反,所以宙斯就把所有人類都從中劈開。從此以 後人類才開始分為男與女兩種性別,必且開始在人群中尋找另一半。「但這並非為了肉體的交合,而是為了靈魂的完整。」「人類本來的天性就是一個完整而不可分的,因此他對於再度成為完整的人的那種渴望就叫做愛。」(193A)

2.5、愛的本性(nature)(194E∼197E)
        第五個發言的阿迦松(Agathon)想要區別愛的本性(nature)與附屬特質,其本意是想要區隔本質(essence)與屬性(attributes)[1]。 用柏拉圖的在【饗宴】中說法,阿迦松表示:「我認為先前各位的發言都只是在欣慶人類從愛神那裡得來的好處,而不是在讚美愛神本身,也沒有揭露愛神的本性 (nature)。」「在我的發言中,我將先讚美愛神本身,接著再來讚美他所賜給我們的禮 物。」(194E)
        首先,他指出愛神的嬌嫩與溫柔:「她從不在地上或人類的骨骸上行走,因為這些東西都太粗硬,因此她只在神和人類的心靈中行走與居住。但是她並非只要是靈魂就肯去居住,只要心靈有一點剛硬她便離去,而只在最柔軟的地方居留。」(195E)
        她的形貌既富有調適性而又勻稱,且多采多姿,因此她總是居住在花叢中。她遠離暴力:既不使用暴力,暴力也不會落在她身上。(196B) 因此,愛情具有正義與節制的特性。「如眾所公認的,節制的力量乃是愉悅(pleasure)和慾望(desire)的主人。沒有任何種類的愉悅可以當愛神的主人,因為她才是一切愉悅的統治者。」至於勇氣,「即 使戰神也比不上愛神,因為戰神只是愛神的俘虜。」(196C)

2.6、蘇格拉底的批評(199A)
        對於蘇格拉底(或柏拉圖)而言,斐德羅(第一個發言者)欠缺秩序與反思的零星意見是很容易被質疑,也很容易混淆、顛倒價值的輕重與主從。接下來包薩尼亞區辨兩種愛情,厄律克西馬庫闡述了愛的節制與和諧,以及亞理斯多芬對完整性的闡述,都有助於進一步釐清愛情的本意。但是這些都只是一些「有可能是對,也有可能是錯」的「意見」,還稱不上是「窮根究底」的哲學反思。
        而阿迦松有關本質與屬性的區辨很像是哲學反思的起點,不過畢竟只是起點,其中還是欠缺柏拉圖哲學所追求的徹底的明晰性,所以不能被當作是哲學反思的終點(或結論)。
        因此,蘇格拉底一開始發言便設法點出上述的思考層次都不夠徹底「還原」愛的本質。
        他說:「你們並不是真的在讚美真實的『愛』本身,而是裝作在讚美『愛』。所以你們到處去搜尋各種可以用來讚美愛情的想像,然後硬是說『愛情就是這一切的總和』或者『愛情會導致這一切美好的後果』, 以便讓愛神看起似乎是一切神祉之中最公正與偉大的。但是你們這種(未經徹底還原也欠缺徹底明晰性)的讚美只能用來說服那些不懂『愛』的人,卻無法說服那些真正懂『愛』的人。」

2.7、蘇格拉底的與阿迦松的對話(199D-201C)
        在這一節裡,我們節錄幾段蘇格拉底的與阿迦松的對話,以此示範所謂「蘇格拉底的產婆接生術」這種辯證方法是什麼。
        基本上,它的進行是由蘇格拉底設計問題來引導阿迦松回答,並由彼此逐步確定各階段的結論。因為答案是阿迦松回答的,所以蘇格拉底表面上只是在幫阿迦松把他心裡的答案給「接生」出來,使他無法再自己否定自己。
        但是,在骨子裡,蘇格拉底卻是透過這一問一答的過程將論證無可辯駁地導致自相矛盾的結論,以此逼迫阿迦松承認他自己的無知。
蘇:「愛是有對象的,還是根本沒有對象?」
阿:「當然有對象!」
蘇:「那麼,愛是否包含著渴望擁有那個被愛的特質?」
阿:「當然渴望!」
蘇:「那麼,這個人是否擁有他所愛的那個特質?」
阿:「大概沒有吧。」 蘇:「不。難道你不覺得這個人必然欠缺他所愛的那個特質嗎?」
阿:「我同意。」
蘇:「偉大的人還會渴望偉大,強壯的人還會渴望強壯嗎?」
阿:「不會。」⋯⋯ 蘇:「那麼,想要把某些東西弄到手,意味著愛某些還沒到手的東西?」 阿:「當然!」 蘇:「那麼,他的愛或渴欲的對象就是他還沒有弄到手的東西。也就是說,是他所缺乏的東西囉?」
阿:「絕對如此!」 蘇:「現在我們是不是已經同意以下兩個結論?第一,愛總是對某物的愛,而不是沒有對象的愛;第二,一個人所愛的正是他所欠缺的。」 阿:「我同意。」
蘇:「愛是對美的愛,而不是對醜的愛。這樣說對嗎?」
阿:「對。」 蘇:「我們前面同意過『愛某物就是欠缺某物』,所以愛不具有美,而是欠缺美。對嗎?」 阿:「對,是可以這麼推論。」 蘇:「既然如此,你還能像剛才演講時那樣堅持『愛神是美麗的』嗎?」 阿:「親愛的蘇格拉底,我開始擔心我根本不懂得自己剛才講的話。」 蘇:「我還有一個小問題。善不也同時是美的嗎?」
阿:「對。」
蘇:「那麼愛也缺乏善囉?」
阿:「我沒有辦法駁斥你。」
蘇:「你沒辦法駁斥的是真理,蘇格拉底是很好駁斥的。」

        上述這種逼迫對手承認自己無知的方法或程序,在美國的法學院教育裡很風行,被稱之為「蘇格拉底的方法(Socratic method)」或 「駁斥術(elenchus)」。
        但是,蘇格拉底的方法會被稱為「產婆接生術(maieutic psychagogy)」,是因為他駁倒對手後會繼續設計對話,引導對手歷經「哲學反思」去還原出更徹底的觀念——後半段的對話才是「產婆接生術」的重點。

2.8、區辯「愛的對象」與「愛」 (201D-204C)
        接下來,蘇格拉底虛構一場他和女祭司狄奧緹瑪(Diotima of Mantineia)的對話,來陳述他對「愛」的反思與辯證。
        要擺脫前面「愛欠缺美,也欠缺善」的論證困局,女祭司狄奧緹瑪最主要的策略是把「愛的對象(完美無瑕)」跟「愛者」(渴慕完美無瑕,但自身卻不是完美無瑕)區辨開來。
        她的第一步是先引導蘇格拉底擱置排中律。
女祭司:「不智必然就是無知嗎?難道你從來都不曾聽說過有介於智慧與無知之間的東西嗎?」
蘇:「那會是什麼呢?」
女祭司:「正確的意見,但是還沒有成熟到可以找出支持這意見的充分理由。」
蘇:「確實是。」
女祭司:「那麼你就不可以再堅持說『不美的就必然是醜的,不善的就必然是惡的』。你也不可以推論說因為愛神不是美的所以就是又醜陋又邪惡。因為愛是介於美和醜之間,也介於善和惡之間。」
        在這基礎上,狄奧緹瑪說出了有關「愛」的以下論述。

女祭司:「愛是介於神與人之間的精靈」,「她在人與神之間進行翻譯與詮釋:她把人的祈禱與奉獻帶給神,也把神的命令和回答帶給人。她是神與人之間的中介者,她在神與人之間的鴻溝上搭起橋樑,她使得先知和祭司的技藝,以及他們的奉獻、神秘能力和魔法、 預言、咒文等可以有效地運行。」
       「愛是貧乏之神與富足之神的兒子,所以他一方面永遠都顯得不足,⋯⋯但是另一方面他永遠都在追求善與美。⋯⋯他也是介於無知與知識之間。」
     「因為智慧是一切事物中最美的,而愛以美的事物作為其對象,所以,愛必定是智 慧的熱愛者。」
       「我親愛的蘇格拉底,你原來的論述把愛的原理和被愛的對象混為一談。被愛的對象確實是美麗、優雅而完美,但是愛的原理卻與被愛者不同。」

2.9、「愛」是追求心靈的不朽 (204D-209E)
        接著,女祭司狄奧緹瑪不去談「愛的對象」所具有的特質,而是回到「愛」本身去談「愛」,或者說一切「具有特定對象之愛」背後更根本的愛,從而歸結出:愛的根本動力是追求心靈的不朽。
女祭司:「美的事物的熱愛者企盼什麼?」
蘇:「使美成為他自己的一部份。」
女祭司:「善的事物的熱愛者企盼什麼?」
蘇:「使善成為他自己的一部份。」
女祭司:「有人建議說懷著愛的人是那些尋覓著另一半的人。但是在我看來,愛只會追求善,而絕不會渴望任何事物的一半或全部。我們只愛善,不愛其他。對嗎?」
蘇:「我絕不會不同意。」
女祭司:「那麼,我們可以斷言人是善的熱愛者嗎?」
蘇:「是的。」
女祭司:「我們是否還可以說人們期盼善成為他們自己所擁有的東西?」
蘇:「當然是的。」
女祭司:「不是短暫地擁有,而是永遠地擁有?」
蘇:「絕對正確。」
女祭司:「那麼,愛的行為模式是怎樣的呢?愛的行為模式就是孕育美,既在身體中,也在靈魂中。」
蘇:「這樣說太深奧了,我貧乏的理智無法理解。」
女祭司:「愛的最終行為表現就是生育。因此,愛不是對美的企盼,而是在美的影響下企盼 生育。但是為什麼企盼生育呢?因為只有通過生育凡人的生命才能不朽。所以愛不是對美的企盼,而是對永恆的企盼。」
女祭司:「動物界也利用生育來達成不朽。」「而那些在心靈而非肉體方面具有生育能力的人,會在其他心靈中播下自己的種子。」「只要想起荷馬(Homer)、赫西奧德(Hesiod)[2],以及其他偉大的詩人,有誰會不樂意當這樣的父親?」

2.10、還原「愛」的本質 (210A-211A)
        在最後這一段落裡,蘇格底藉著狄奧緹瑪的口說出各種不同類型的「愛」的層次與發展程序,也藉此提示了哲學(與人生)所追求的最終境界。
        女祭司:「想要掌握這種愛的秘密的人,他可以先愛上某個形體的美,然後他就會從這種美的經驗裡體會到美好的思想;不久他就會注意到這個形體之美和其他形體之美的高度相似性,並且從而體會到:如果一切的形體之美都是相同並且出自同一根源 [3],那麼耽溺於某一個特定的形體之美而捨去其他的形體之美,這就太愚蠢了!」
        「接下來,他就會懂得把心靈的美看得比形體之美更為珍貴。如果遇見一個美的心靈,縱然他在形體上不美,也會愛上他。」
     「然後,他漸漸地就會不由自主地開始沈思,並且看到制度(institution)與法律的美,並且瞭解到這一切的美都屬於同一個家族,因而相較之下個人的美醜根本就只是一個瑣碎的小事。」
      「在法律與制度之後,他會繼而愛上各種科學(真知識),並且發現:雖然在愛一個青年、一個成熟的長者,或者一個體制時他像是一個平庸的僕役,但是在愛各種真知識的時候,這種愛不但把他導向美的大洋,而且他也會在對智慧的無盡熱愛中有能力創造出許多美好而高貴的思想與觀念。」
        「最後,他將發現唯一的科學:「遍在之美」的科學。」
        「當一個人依序體認到前述各種美而來到這個盡頭時,他就會突然發現到一個充滿神奇之美的世界。首先,這個世界是永恆不朽的,它沒有成長與衰敗,不像月亮有盈虧。其次,這是一種絕對的美而非相對或局部的美,它不是從某些角度下看 起來美而在其他角度下看起來污濁嫌惡的,不是有時美而有時不美,它的美既不因時間而遷移也不因空間而變異,更不會因人而異。」
        「如果一個人受到真愛的影響,而步上前述的階梯逐步被提昇,終而看到前述的絕對之美時,他就離終點不遠了。」
        「而邁向真愛的過程,就是從一種塵世的美開始,逐步提昇自己去認識更多樣 的美,直到所有形式的美。然後從形式的美到實踐的美,再從美的實踐到各種美的觀念(ideas),最後再從各種美的觀念上抵「絕對之美」的觀念,從而瞭悟美的本質(essence)。這樣的一種過程,才是一個人該追求的一生。」
        「當一個以心靈的眼睛擁抱絕對的美,他將在與絕對之美的結合產生出真實的美,而不再只是美的影像,並且產生出美德,成為神的朋友,成為不朽。這樣的人 生還有可能是卑賤而不足取的嗎?」

參、柏拉圖與蘇格拉底辯證法的重點
        從柏拉圖的對話錄可以看到:蘇格拉底和人對話時,基本上並非利用修辭與詭辯魅惑聽眾,而是企圖以清晰的定義,無可辯駁的推論程序,(1)先引導對話者去發現自己原有見解在邏輯上必然衍生出的潛在含意(implications 或 logic consequences),讓對話者 自己發現其論點的各種潛在弊端或謬誤(這個部分的方法又稱為「駁斥法(elenchus)」),從而願意承認自己的無知,以開放的態度準備走出既有的認知,以便往更「後設」的觀念層次邁進;(2)然後再由蘇 格拉底提出一系列新的(後設)論點,請對話者逐一審慎考量後加以接受,並藉此帶動整個向觀念界還原的辯證歷程。
        因為在整個對話過程中蘇格拉底並不強迫對話者接受任何命題,而是「啟發、協助 但不灌輸」。即使當蘇格拉底給予對話者提示,之後也完全是藉助對話者的穎悟與理性,來認可或否定對話中所有的命題。因此蘇格拉底認為他只是「接引出對話者本身具足的智慧」,而沒有塞給對話者任何東西。在這含意下,蘇格拉底認為自己只不過是一個「助生的產婆」而已。[5]
        略知禪宗旨要的人就已經有可能會發現,蘇格拉底的「產婆接生術」跟禪宗的法門異曲而同工,而且都是截然不同於邏輯演繹或歸納法,因為兩者都旨在引導對手走出迷思,躍升到更高層次的洞見——駁倒對手靠的是邏輯思辨,觀念層次的躍升靠的是智慧、洞見或明晰的直觀
        所以,蘇格拉底(或柏拉圖)的辯證法實際上包含兩大部分,(1)以嚴格的邏輯演譯駁斥 謬誤的陳述或命題(即 elenchus),(2)後設性命題的提出或觀念層次的還原。

3.1、蘇格拉底的駁斥法
        不過,我們很難有系統地去說明蘇格拉底的後設論點究竟如何產生,也說不清楚觀念層次的還原或躍升的方法,而較容易把前半段的「駁斥法(elenchus)」加以整理成有系統且容易依循的方法。此外,在否定一個似是而非的命題時,蘇格拉底的 elenchus 確實是相當具有說服力的方法,所以後來的許多柏拉圖研究者都只看到「駁斥法(elenchus)」,甚至於把蘇格拉底的辯證法窄化成他駁斥對手的方法(即 elenchus)[6]。 而法學院則往往把蘇格拉底駁斥對手的方法當作法學院學生必學的重要專業技巧,並且 就叫它做「蘇格拉底的方法(Socratic method)」。[7]
         一位比較用心良苦的法學院教授曾經期望:蘇格拉底的辯證法可以有助於法學院學生深刻體會倫理、道德等法的基礎與精神。[8] 這種期待訴求很高,但是如果單靠「駁斥法(elenchus)」而完全不懂觀念還原的方法,恐怕很難有成效。
        即使在哲學界,許多研究的重點還是聚焦在蘇格拉底(或柏拉圖)辯證法的邏輯演譯部分[9]。
        駁斥法(elenchus)的核心原理就是邏輯演譯,它的竅門就是:通過嚴謹的邏輯演譯,把一個(或一組)似是而非的命題(主張)中所隱藏的矛盾或荒謬性予以演繹出來,使它昭然若揭,也使對手不得不承認自己原本的立論有問題,必須放棄。就邏輯而言,雖然駁斥法(elenchus)無法被用來證明某特定命題為真,也無法被用來還原出更高層級的觀念,但是它至少可以被用來凸顯候選命題(candidate statements)中的隱藏性謬誤,並藉此把有問題的陳述或命題加以刪除。或者用柏拉圖自己的話說:駁斥法的目的是逼迫對話者承認他自 己的無知。[10]
       亞理斯多德(Aristotle, 384-322BC)發現蘇格拉底的駁斥法(elenchus)可以被寫成三段論法(syllogism)[11] 的格式,因而尊稱蘇格拉底是三段論法的第一個發明者,並且進一步把三段論法及相關的邏輯演譯方法加以完備化。而他的師從者 Peripatetic 則 把亞理斯多德著作中有關邏輯演譯的部分彙編在 Organon 這本書裡 [12]。第八世紀開始,經院哲學重新根據 Organon 這本書去研究邏輯與三段論法,使得邏輯與三段論法成為 19 世紀以前古典教育的核心。[13]

3.2、蘇格拉底的觀念還原與辯證法(dialectic
        從【饗宴】裡頭藉著女祭司狄奧緹瑪的口說出各種不同類型的「愛」的層次與發展程序(201A-211A),我們可以體會到:蘇格拉底(與柏拉圖)的辯證法重點在於一種「後設性」 觀念層次的提升(或者用柏拉圖的話說:觀念層次的還原與揭露)。
        但是我們無法仰賴駁斥法與邏輯演譯來達成觀念層次的提升,或者後設性的還原,而必須要靠柏拉圖的另一個方法:形上的反思或「辯證法」(dialectic)。這個方法在【饗宴】中有出現,卻沒有被清楚地說明。要了解這方法,我們必須仰賴他的晚年代表作【國家篇】。      
         這就像柏拉圖在【國家篇】對話錄(Republic)所說的:「理智(intellectual)的世 界可以被分成上下兩個部分。處於較低下的層次裡,靈魂(通過眼睛所看到的)真實世 界的摹本當作是真實世界的影像,因而以此為本的一切考察都只能是假設性的(hypothetical)。不過,在較低層次的理性裡,一切都是具有假設性與不定性的,它考察時的發展方向不是朝向較高層次的普遍性原理(principle),反而是(藉演繹)往下發展出這些假設的可能結論。
        反之,較高層的理智屬於觀念界,靈魂不藉助於視覺的形象,所以它可以從假設性的知識出發,往上發展而超越一切的假設性,經由觀念界(ideas)而朝向絕對的觀念與絕對的形(Form)[14]」。(Republic, 510B)
        據此,我們可以說邏輯演譯與駁斥法是柏拉圖心中較低層次的理性,觀念還原才是較高層次的理性,而後者才是辯證法真正的目的。或者說,完整的辯證法是:
       「藉著辯證法(dialectic)的力量,理智可以把假設當作僅僅只是假設而非第一原理,把假設當作超越假設的起點,朝向一切萬有的第一原理昇揚,然後緊緊地把握住這個第一原理。等他能完全掌握住這個第一原理之後,它才再度朝向第一原理所繁衍產出的各種觀念下降,在觀念界中遍訪各種分殊的觀念,並且完全捨棄感官的對象,永遠駐留在觀念界。」(Republic, 511B-C)
        根據牛津哲學字典 [15],在柏拉圖中晚期作品中「辯證法(dialectic)」一詞是指「一 種啟發人思想的完整程序,藉由該過程從事哲學思考的人最後獲得了關於『至高的善 (supreme good)』的知識,也就是『善本身的最終形式(The Form of Good)』。」
        這個條款確實有掌握到柏拉圖「辯證法(dialectic)」的核心精神:「後設性」觀念層次的提升與還原。布魯格的【西洋哲學辭典】說得更貼切:「蘇格拉底嘗試用辯證的方式逐步澄清概念,使人見到事物的本質。柏拉圖的對話錄更進一步,透過正面的陳述和反面的辯駁,抽絲剝繭一般使事物的本質呈現出來,循此而向上推出最根本的實在,此即觀念。」[23] 可惜的是,這個「觀念還原」的精神在學術界卻經常被人忽視,而誤把概念與觀念混為一氣。[16]
       柏拉圖曾在【曼儂篇(Meno)】用靈魂不滅的理論為「後設性」觀念層次的還原與揭露立下基礎:「因為靈魂不會滅亡而且重生過許多次,因此它早已經學會此世與另一 個世界的一切事物。所以它有能力回憶起自己曾經擁有過的一切知識,對此我們不需要感到驚訝。」(Meno, 81c4-d1)
        根據這個理論,當人類的靈魂因為投胎而重新回到肉體 時,它曾擁有過的知識會暫時被遺忘。但是,只要給予一系列適當的問題來引導人們去回答,就可以幫助靈魂恢復它曾經有過的記憶。為了證明這個理論,蘇格拉底在【曼儂篇】對話錄中引導一個不曾學過幾何學的童奴自己說出畢達哥拉斯定理,在這過程中蘇格拉底只是提問而不給予答案,而童奴經過幾個錯誤之後終於還是自己說出畢達哥拉斯定理。(Meno, 82b4-85c1)
        因此,蘇格拉底(與柏拉圖)主張:「後設性」觀念的還原與揭露不可能被教導(taught)的,因為它不是一種從老師傳輸給學生的知識,而是一種本身具足於學生靈魂中被遺忘 的記憶。老師只能靠一系列適當的發問來引導學生恢復靈魂前世的記憶。所以柏拉圖借蘇格拉底的話說:「這種知識產生於提問(questioning)而非教導,學生會自己會想起被遺忘的真知。」(Meno, 85d3-4)
        不過,因為肉體是靈魂(靈性)的牢房,所以要讓學生可以回憶起被遺忘的真知,首要的工作是協助他從感官的經驗中解放出來。因為,「真實的事物本身(things themselves)只能被心靈的眼睛(eyes of mind)看到」(Republic, 510E);而且「在我們靠哲學的協助解放我們的靈魂(靈性)之前,我們通過肉體而看到的世界都是虛假的,我們通過耳朵和其他感官所認識的世界也是虛假的。」
        其次,是要能夠從感官所牽動的情緒中解放出來。「只要有可能,就要盡量遠離肉體的快感、慾望、悲痛與恐懼。」(Phaedo, 33)[17]
        人類的靈魂有四種功能,對應著四種不同的認知對象:「理性與辯證的能力 (reasoning)回應著最高級的認識,瞭解(understanding)是次等的,欠缺充分的理由而相信(conviction)是第三等的,而感官的認識(perception)則是最低等的。這四種等級剛好對應著他們的對象的真實程度。」(Republic, 511E)「你可以把靈魂的第一種和第二種能力合稱為理性,第三種和第四種合起來叫意見。」(Republic, 533E)
        接著,他要設法從個別性的認識出發,尋找其後面更具有普遍性的認識基礎(但不是通過歸納、演繹與抽象而產出的概念)。因為 「有些人只看得到各種不同的美,而沒有能力看到絕對的美本身;而且,即使有人要指導他去看絕對的美本身,他也沒有能力追隨這種指導。對於這樣的人,我們只能說他們擁有一些(不成熟)的意見,卻不能說他們擁有真知。同樣地,假如一個人只知道各種不同的正義,卻看不到正義本身,那麼他們所擁有的也只是意見而非真知識。」 (Republic, 479E)
        柏拉圖所以會強調「唯一」,是因為他相信真實的實體(Substance)是唯一而無二的,而其他具有差別性的「摹本」都是源自唯一的「觀念界」。因此,真正的善與美也是唯一而不可區分的,可以區辨的善只是「絕對的善」的投射或應用。因此他說:「除了有很多不同種類的善跟美,還有絕對的善跟絕對的美。對應於其他任何一類可以被形容為『很多種』的概念,其背後也存在有一個對應著這一個類的『絕對』觀念。這個『絕對』的觀念就是其他同一類而分殊的概念的『本質(essence)』。」 「雜多(many)是可以被看到而無法被理性認識的,而絕對的觀念則可以被理性認識卻無法被看到。」(Republic, 507B)[18]

註解
[1] 「本質(essence)」是亞理斯多德(Aristotle, 384BC-322BC)首創的哲學術語,但是在柏拉圖的著作中已經有類似的觀念和區辨。根據布魯格編著的【西洋哲學辭典】(項退結編譯,台北國立編譯館,1976,106 頁),「本質。就是事物實在的而真正的存有,它產生、支持事物的外在表象,並使之成為可以理解的。」「偶性(accidents 或 accidental attributes)」則不是一物必不可或缺的特質,它往往只是與一存有物的關連,只是一種外在的表象,而欠缺內在的必然性。
[2] Hesiod 是西元前七世紀希臘著名的吟唱詩人,與荷馬齊名且同時代,他的名字常被翻譯成「赫西奧德」。史詩 Deeds and Days 是他的代表作之一,描述有關馬其頓的 起源。最有名的代表作應該是【神統記】(Theogony),其中記述宇宙誕生的經過,以及諸神的系譜。
[3] 柏拉圖相信:最完美的圓是看不到的,它只存在於觀念中。我們眼睛所能看到的一 切圓都只是觀念中那個圓的粗糙模仿,並且必須要靠觀念中的那個圓才能被認識。 同樣地,一切形體之美都是眼睛看得到的,但這些美都只是觀念中那個「美」的粗糙模仿。如果認為形體之外沒有美,就否認了觀念中的美;一旦否認了觀念中的美,其實就間接否認了一切形體之美。
[4] 蘇格拉底稱自己在對話中所扮演的角色是「產婆」,見 Plato, Theaetetus ,150 b-151d。 亦請參見 Norman D. Livergood, "Plato's Mystical Science: Maieutic Psychagogy",
http://www.hermes-press.com/platonic_dialectic.htm
[5] 蘇格拉底的辯證法有其獨特的嚴謹性,不過他也間接示範了啟發示教學法,無怪乎有人企圖據此發展教學法。參見:http://www.law.uchicago.edu/socrates/method.html。
[6] 參見 【Wikipedia 百科全書】,http://en.wikipedia.org/wiki/Socratic_method
[7] 參見 http://www.law.uchicago.edu/socrates/method.html 芝加哥大學法學院所提供的各項連結。
[8] 參見http://www.wvu.edu/~lawfac/jelkins/teachvirtue/socrates.html
[9] Richard Robinson, Plato's Earlier Dialectic, 2nd edition (Clarendon Press, Oxford, 1953).
Reprinted in Gregory Vlastos (ed.), The Philosophy of Socrates (Anchor, 1971).
網路下載:http://www.ditext.com/robinson/dia2.html 以及 http://www.ditext.com/robinson/dia3.html
[10] 見 Plato, Sophist, 230b-d。
[11] 所謂的「三段論法」基本形式就是有一個大前提(major premise)、一個小前提(minor premise)從而導出一個結論(conclusion)。參見http://en.wikipedia.org/wiki/Syllogism
[12] Organon 這本書分為六大部分,都可以從網路下載。請看 Wikipedia 百科全書 「Organon」這一條款的 References 中所提供的網路連結。
[13] 康德曾經表示:亞理斯多德已將邏輯予以完備化,不可能再有其他新的邏輯形式。 直到 1879 年,德國的 Gottlob Frege 在他的著作 Begriffsschrift 中揭示如何把日常語言敘述的「命題邏輯(propositional logic)」改寫為可以用符號運算的「符號邏輯 (symbolic logic)」,邏輯終於實現了笛卡爾(René Descartes ,1596-1650)夢想中 的「運算邏輯」,而大大地擴張了邏輯演譯的領域。請參看
http://en.wikipedia.org/wiki/History_of_Logic。
[14] Eidos 這個希臘字是柏拉圖哲學觀念中的關鍵詞,代表觀念還原後於其極致所獲得的絕對觀念或絕對的原型(Form),它是一切形與觀念的源頭,一切行與觀念因其而有。因為 Eidos 這個字在希臘文中的原意為「一物在水中或鏡中的影像(image)」、 「形式(form)」、「外形(shape)」,但它在柏拉圖著作中實質上又是指「觀念」,所以 Eidos 這個字的英文翻譯有很多種,包括 ‘ideas’(觀念)、‘Form’,乃至於 ‘common form’(共相)等。
[15] Blackburn, Simon. The Oxford Dictionary of Philosophy. Oxford: Oxford University Press. pp. 140, 1996.
[16] 譬如 Ryan P. Canney 在他的論文中就顯然地柏拉圖的辯證法窄化駁斥法,儘管他的論文中很清楚地引述牛津哲學辭典中 Blackburn 對辯證法的定義,而且也知道辯證法與駁斥法有別。見 http://lilt.ilstu.edu/critique/spring2002docs/rcanney.htm
[17] Phaedo 這一篇對話錄紀錄蘇格拉底在牢中飲下毒藥前跟學生的對話。蘇格拉底在這 一篇裡說出了靈魂的不朽與轉世、靈魂與肉體的關係(肉體只是靈魂的牢籠)、哲學是協助靈魂恢復它被肉體拘束之前的記憶、以及哲學家該如何面對死亡、面對肉 體的消失等議題。
[18] 在【國家篇】(Republic)第七卷一開始(514-519),柏拉圖就用洞穴中人的比喻說:肉眼所能看到的只不過是真實世界的虛幻影子,但是一般人卻滿足於用肉眼所見的世界。只有哲學才能帶領人的靈魂走出洞穴,看到陽光下真實的世界。但是當哲學家從洞穴外回到洞穴內試圖告訴他的同伴何謂真實世界時,他的同伴因為完全沒有那個經驗,所以會一起駁斥他,甚至說他的言論是妖言惑眾而想殺了他。