中國人並非一向都很鄉愿，不敢活出自己。在魏晉南北朝這兩百年的期間裡，隱居以全其志的人受到社會主流的敬仰，名士們更是不受俗世價值與規範的綑綁，在繁華都會裡自在地活出自我，而無視於別人異樣的眼光，甚至還鄙視滿身銅臭、徒有權位而沒有才華的人。他們在亂世裡展演出各種活潑的生命風格，也展現出價值的多元性。
在《世說新語》裡，我們看到很多活潑、有趣的人物和言行，他們活在禮教之外，卻有自己的價值體系和秩序，而不落於虛無。逯耀東說：「《世說新語》代表魏晉時代清談家所做的人物評論，已與兩漢儒家道德規範下所做的善惡是非之評斷無關，它完全依被品評人物的個性所表現的特質，而予以簡潔而抽象的品評。」
事實上《世說新語》三十六章，記述約一千五百個人的正反面言行，猶如一本精簡的「人物品類博覽誌」。其中言論涵蓋隱士、在朝與在野的名士，乃至於州牧、權臣與名相，還有婦人的言行和睿智，足以呈現整個上層社會各種價值觀的完整光譜，而不僅僅只是「清談家」之言。
更有趣也更發人深省的是，《世說新語》品評人物時的態度和措詞猶如在欣賞大自然，或者評鑒文學、藝術，完全不像是在議論有固定是非對錯的道德禮法，也迥異於西方的倫理思辨，但是卻展現出超越俗世的價值與秩序。譬如嵇康的容貌、神態、才學與情懷被綜合形容為「肅肅如松下風，高而徐引。」「嵇叔夜之為人也，巖巖若孤松之獨立；其醉也，傀俄若玉山之將崩。」王羲之的丰采「飄如遊雲，矯若驚龍。」黃憲的學問、氣度與涵養是「汪汪如千頃之波，澄之不清，撓之不濁，其器深廣難測矣。」
他們在大自然、文學與藝術中涵養出高邁的情懷與胸襟，因而可以不役於外物與命運，超然獨立而可仕可隱，並發展出超越俗世價值的自我美學和生命美學。這種情懷與美學既能滿足他們的自我實現，也能帶給他們身心兩安的幸福，並且外顯為讓人敬佩的德行。
超越禮法，兼融儒道——真情至性的魏晉名士
魏晉名士經常被看成是跟儒生對立的一群人，他們隱逸、避世而鄙視禮法，欠缺經世濟民的胸懷，只有消極面而沒有積極面。然而兩漢儒學實際上參雜著陰陽五行，漢朝多酷吏彰顯著「陽儒陰法」的事實；此外，漢朝設五經博士與太學，以利祿誘人，培養出來的究竟是憂時憂民的真儒，還是以仁義謀利祿的偽儒，甚至以禮法為鬥爭工具的小人？
嵇康就是被人以禮教之名坑害，而阮籍則是用黃老譏諷當時的偽儒與小人；他們的隱逸，不只是為了避禍，更為了積極追求比利祿、生死更要緊的情操與價值。這樣的情操除了能讓人在亂世安身立命之外，也能在盛世提供一套超越名利、權位，而真正民胞物與的情操、價值與言行準則。讓我們用這兩人的故事為起點，探索名士清流真正的懷抱與情操。
嵇康和阮籍並列竹林七賢之首，《文心雕龍》讚譽他們：「嵇志清峻，阮旨遙深，故能標焉。」嵇康博通群書，猶善《老子》與《莊子》，而且貌美而頎碩，才德兼備，所以聲名遠播。他娶曹魏宗室女長樂亭主為妻，歷任郎中與中散大夫等閒職，司馬家當權後就隱居而拒絕徵召。但他剛直，因而得罪司馬家的重臣鍾會。有一天，嵇康好友呂安的妻子被他哥哥呂巽強姦，呂巽又率先誣告呂安不孝而害他入獄。嵇康義憤，出面為呂安申冤，卻被陷害而下獄。鍾會趁機向晉文王司馬昭進讒言，說嵇康是臥龍，他的思想是社會亂源，必須殺了他，才能安枕無憂地取得天下。聽說嵇康要被處決，三千太學生上書要求釋放他，未果。行刑前嵇康顧視日影，從容彈奏一曲《廣陵散》，說：「《廣陵散》於今絕矣！」
在這故事裡，呂巽以孝為口實坑害自己親弟弟，鍾會則把嵇康的不仕解釋為對司馬家的不滿，又把他的影響力解釋成集結反對者的力量。事實上，漢朝儒學是一把兩刃刀，可以用它鞏固皇權，也可以用董仲舒的天道思想來合理化專權與篡位，因此東漢以來篡位與專擅的案例此起彼落，而儒家禮教往往被當成政治鬥爭的工具和口實。
於是不願意成為權鬥工具的清流只能隱忍濟世的懷抱，而寄情於山水、藝術與思想。他們才華過人，鄙夷以仁義邀利祿，以禮法坑害異己的風氣，因而表面上提倡老莊，骨子裡卻是在譏諷硜硜然的鄉愿和結黨營私的卑劣儒生；他們表面上蔑視禮教，實際上卻有自己的人格情操與言行的品味，形成一套超越世俗而真情至性的價值秩序——阮籍就是其中標竿。
《詩品》把阮籍的詩列為「上品」，說他的詠懷之作「可以陶性靈，發幽思。言在耳目之內，情寄八荒之表。洋洋乎會於風雅，使人忘其鄙近，自致遠大。」可見得阮籍的胸襟、才情遠遠超越同儕，難免恃才傲物。他寫過《大人先生傳》，表面上發揮《莊子》齊物論與逍遙遊的思想，超然物外；實際上譏諷表裡不一的儒生，他們看似「惟法是修，惟禮是克」，實則滿懷私慾，「上欲圖三公，下不失九州牧」；表面上「手執圭璧，足履繩墨；行欲為目前檢，言欲為無窮則」，實則無異於寄生在人類貼身內衣褲裡的虱子，以吸人血為生，把褌襠當繩墨而不敢跨越，以壞絮為吉宅而希望能「遠禍近福，永堅固己」。
阮籍容貌俊偉，博覽群書，善長嘯與彈琴。他少有濟世之志，但是親歷曹魏與司馬家的權鬥與爭戰後，沒有那個皇帝或權臣是他看得起的。他觀楚漢古戰場，把劉邦說成「時無英雄，使豎子（小人）成名！」。看進世態炎涼與人心險惡之後，他只能借酒澆愁，也借酒必險。鍾會多次拿時事去問阮籍，想要找口實來坑害他，阮籍都裝醉不理睬。
但是有心篡位的晉文王司馬昭去非常賞識阮籍，曾說過：「阮嗣宗至慎，每與之言，言皆玄遠，未嘗臧否人物。」阮籍遭母喪時照樣在司馬昭座前進酒肉，司隸何曾後來向司馬昭建議流放阮籍，「以正風教」。司馬昭卻責備他說：阮籍哀傷到形銷骨立，讓我憂心，你豈不是該幫我想想辦法？況且生病而喝酒吃肉，不就恰恰是喪禮嗎？後來晉文王希望阮籍可以把女兒嫁給他長子（後來篡魏立晉的武帝），就派人去提親，阮籍卻故意大醉六十日，使婚事談不成。司馬昭逼魏元帝授他九錫，為篡位做準備，並且要文采過人的阮籍寫一篇《勸進表》。阮籍又是以醉酒來規避，偏偏司馬昭非要不可，就派人把他弄醒。阮籍只好懷著醉意口授，讓來使當場抄寫，隻字未改地完成全文，結果「辭甚清壯，為時所重。」
在盛名與盛情之累下，阮籍雖曾數度拒絕徵召，最後還是勉強就任閒職。他常駕車讓馬隨意亂走，直到無路可走才慟哭折返——在那樣的亂世裡，有才情抱負而又潔身自愛的人，確實是無路可走，所以嵇康打鐵，發洩心裡的冤氣；阮籍酗酒，用以「澆胸中之壘塊」。
然而他不守禮法而自有真情，雖酗酒而絕不亂性。阮籍的嫂嫂回娘家時，他特地去跟嫂嫂告別。有人譏笑他不懂禮，他說：「禮豈為我輩設也？」隔鄰有個很美的少婦在當街賣酒，阮籍常去喝，醉了就躺在她身邊。少婦的先生原本疑心，屢次偷窺後確信沒事，就不再起疑。阮籍聽到母親過世的消息時，正在跟人下棋，棋友打算中止，他卻堅持下完。即將葬母時，他蒸一肥豚，飲酒二斗，向母親訣別。才說了一聲：「完了！」就緊接著嚎哭，並吐出數升的血而昏厥過去，因此《晉書》說他「性至孝」。
阮籍不拘禮法，自謂「我輩俗中人」的中書令裴楷卻也同樣豁達。根據《世說新語》，阮籍在母親的喪禮上醉到披頭散髮，還盤腿斜坐在矮床上，未曾哭嚎。裴楷去祭拜時，卻跪在地上哭弔盡哀。有人取笑裴楷：「祭弔的時候是主人哭，客人禮貌性地作陪。阮籍既然不哭，您又何必哭呢？」裴楷回答：「阮方外之人，故不崇禮制。我輩俗中人，故以儀軌自居。」更絕的是，當時的人對此事的評語竟然是「時人歎為兩得其中」。
由此可見不只名士與裴楷豁達，當時的上層社會的風氣也是相當地活潑而價值多元，沒有固定的意識形態在束縛。不但儒、法、黃、老各取所好，而且各家之間沒有壁壘，名士博通六經或賢臣兼通老莊的不乏其人——「輩俗中人」裴楷就精擅《老子》與《易經》，年少時跟竹林七賢中最年輕的王戎齊名。
事實上只要有過人的才華、情感、思想和人品，鐘鼎山林皆可成為晉朝社會普遍歆羨、仰慕的對象，或仕或隱並不影響人物的高低評價——謝安就是一個可仕可隱的有趣典型。
謝安跟王導是兩晉最傑出的名相，也是王謝兩大士族的典範人物。他知人善任且氣度恢宏，所以能化解王謝兩大士族的宿怨，聯手阻止桓溫的擴權與篡位。桓溫死後，他又取得桓氏各名將的信任，在淝水之戰中以五萬兵力一起擊敗前秦符堅的十七萬雄兵，並且北伐而收復黃河以南所有失土。不過他年輕時無心功名，託病隱居東山，跟王羲之、許詢等人文章往返，遊山玩水，而且每出遊必召歌舞妓同行。輔政的司馬昱聽到這消息，就判斷他會出山：「安石既與人同樂，必不得不與人同憂」。之後朝廷重臣屢次召他出仕，都被拒絕。但是他弟弟謝萬兵敗而被廢為庶人後，謝氏家族再也無人能承擔朝廷重任，他就出任桓溫的司馬。謝安北伐成功後，集兵權與朝政於一身，皇帝和群臣都擔心他會跟歷來的權臣一樣專擅、篡位。但是他始終沒有忘記隱居之志，每每形於言色；北伐成功後，立即交出所有兵權並上表請辭。
由此可見，魏晉人物並沒有在官宦與隱逸之間畫下一道生硬的疆界，仕與隱不只關乎個人所好，還要看時局與個人造化，而無必然的法則——嵇康與阮籍生逢魏晉之交的權力鬥爭，朝中多虎狼之輩，才華與抱負皆無可用之地；謝安生於權貴家族，正當東晉的外患危機，有足夠的條件聯合王、謝士族和桓氏名將，所以能一展濟世之能。這裡頭牽涉太多超乎個人因素的家世、時局與政壇現實，只能與時俱遷，而沒有固定的法則值得依循。
跟儒學、黃老或官宦、隱逸等外在的表現比起來，內在的人品、志趣、情操還更重要。管寧和華歆原本是好朋友，一起在園中鋤菜時挖到一片黃金，管寧視若瓦石地繼續挖，華歆把它撿起來丟掉。有一天兩人一起讀書，有貴族的車隊經過，管寧繼續讀書，華歆卻忍不住出去看熱鬧。管寧因此割斷兩人共坐的草蓆，說：「我們不是朋友。」這個「割席絕交」的典故明顯地是在彰顯個人內在價值觀的重要性——管寧無視於名利與權位，讀書只為增長自己的學養與見識，有他獨立自足的價值，因而「清遠」；而華歆則想要抗拒名利與權位的誘惑，卻又忍不住地會被撩撥，因此境界略遜一籌。
但是華歆的見識與氣度仍非常人所能比擬，有一次他跟會稽太守王朗共乘一船避難，有人想要跟著上船，華歆猶豫著不敢馬上答應，王朗卻爽快地立即接納。後來盜匪的船速較快而追上來，王朗反悔而想要搭船的人下去，華歆卻說：我當時猶豫的正是怕被追上，但既已答應人家就不可以反悔。當時的人就以此評斷華歆和王朗的人品高低。
鐘鼎山林，各適其性——魏晉的人物美學與多元價值
《世說新語》品評人物的角度很多元，包括容貌與神態、口才、聰穎、巧蓺、文學、豪爽、雅量、方正、政事、識人之能、德行、棲逸、婦女的膽識等，凡有一得之長，都在讚譽、欣賞之列。劉尹對江道群的肯定是：「不能言，而能不言」。譬如，簡文帝稱讚王述：「才既不長，於榮利又不淡；直以真率少許，便足對人多多許。」
孫綽擅長在詩裡融入玄理，號稱「橫絕一世」。他跟許詢齊名，但有些人「重許高情，則鄙孫穢行」，也有些人「愛孫才藻，而無取於許。」亦可見得當時品評人物的多元。
表面上看來，魏晉名士最受普遍讚譽的典型特質有四種：其一是思想淵深、玄遠，能見人之所未見；其二是胸襟、氣度、膽識過人，能臨危不亂，忘懷得失；其三是真情至性，不拘於禮法，不掛心毀譽；其四儀表、神態、行止瀟灑，超拔於功名利祿，不役於外物。
不過若經細思，就會發現這四者背後實是一以貫之。像阮籍、陶潛這樣的名士，是先擁有超越俗世的情感、胸襟與價值觀，配以過人的學問與才華，才能外顯於文學、藝術、神情、氣度、舉止、言談等風範。他們是因為有能力活在比利祿、權位更高遠、超邁的情感與精神世界，所以才能無視於名利、權位、得失、儀表，不受制於物慾、與生死而超然物外；而不只是清談玄學，或「為德行而德行」地「安貧守節」。因此，《晉書》說嵇康「高情遠趣，率然玄遠」，阮籍「當其得意，忽忘形骸」，都是因為他們有高遠的思想、情感與品味。這種高邁的精神若形之於外，則是雍容大肚，恬淡寡慾，臨危坦蕩，與真情至性，所以嵇康「恬靜寡慾，含垢匿瑕，寬簡有大量」，而阮籍則「外坦蕩而內淳至」。所以，外在的表現都是以內在的涵養為基礎。
謝安的膽識過人，是東晉人所樂道的。他聯合王氏士族破壞桓溫篡位的計謀後，桓溫宴請他跟王坦之，準備要殺他們。王坦之很恐懼，問謝安該怎麼辦。謝安神色自若地說：「晉阼存亡，在此一行。」到了桓溫宴客的地方，王坦之懼色形之於外，而謝安則是「謝之寬容，愈表於貌。」他臨席作洛生詠，諷刺桓溫是「浩浩洪流」，並且笑問桓溫：我聽說賢明的諸侯是把兵力部屬在邊境，你的權勢與聲望都遠超過諸侯，為何卻把兵力藏在壁後？桓溫被他識破詭計，又怕被人譏笑他沒有公然殺謝安的膽量而使用小人的卑劣伎倆，只好遣去伏兵而沒有殺他們。原本謝安與王坦之齊名，歷經此事之後高低立見。
淝水之戰時，前鋒都督謝玄派人從淮上送來前線的戰報，當時謝安正在跟友人下棋。他看完信後什麼也不說，繼續從容地下棋。客人忍不住問他淮上的軍情，他淡然地說：「小兒輩大破賊。」神色舉止一如平常。然而當客人離開後，他卻抑不住內心的狂喜，進入內室時把木屐的屐齒都撞斷了還沒查覺。
他在東山隱居時，跟友人一起乘船出海，遇到大風大浪，同船的人驚慌失措，他卻遊興正旺，長嘯吟詠。後來風浪大到有可能翻船，他才命水手賦歸。當時的人因此認定他的膽識、氣度「足以鎮安朝野」。然而謝安的膽識實來自於過人的智慧、胸襟與情懷，涵養於內而自然地流露於外。
若無法內外兼備，則內在的涵養遠比外在的表現更重要。荊州刺史殷仲堪精老莊，善清談，曾說：三天不讀道德經，就會覺得舌根僵硬。他跟吏部尚書韓伯齊名，袁恪之說這兩人談玄學義理時難分高下，但是「門庭蕭寂，居然有名士風流，殷不及韓。」意思是唯有殷仲堪能做到不在乎旁人的毀譽，即便門庭蕭寂也照樣灑脫自足。更有趣的是，這個酷好老子的殷仲堪卻得到晉孝武帝寵信，而且在太守任內下了三個充滿儒家意味的禁令：禁止生了兒子不報告，人死而久不下葬，以父母為人質而自己逃亡。由此可見，在魏晉名士心裡，儒與道可以相融並彰，而非水火不容。
情感真摯而忠於自我的人，也是魏晉社會普遍讚賞的人物。《世說新語》裡真情至性的人很多，而且往往各有不同的才華。桓伊是打贏淝水之戰的名將之一，善吹笛，號稱「江左第一」和「笛聖」；他也擅長清商曲和輓歌，每次聽人唱哀怨的清商曲，都會忘神地像家鄉孝子聽到輓歌時那樣，不自覺地唱和著：「奈何」。謝安因而說他對清商曲和輓歌是：「一往有深情。」
王羲之的第五子王徽之也是名士，擅長書法。而名將桓伊善吹笛，兩人素聞對方令名而不相識。有一次王徽之在船中，聽說桓伊正從岸上路過，便令人上岸跟桓伊說：「聞君善吹笛，試為我一奏。」那時桓伊已經顯貴，卻立即下車，坐在簡便的折疊椅上吹奏三曲。曲罷便上車離去，客主不交一言。
戴逵是與顧愷之齊名的畫家，博學多才且善鼓琴。有一次大雪，王徽之半夜忽然想起戴安道，就駕小舟去找他。過了一整夜才到他家門口，卻沒敲門就回家了。人家問起緣由，他說：「吾本乘興而行，興盡而返，何必見戴！」還有一次，王徽之借住在朋友的空屋裡，卻立即在屋前種竹；家人問他：又住不久，何須多此一舉，他回答：「何可一日無此君！」
張翰字季鷹，是李白很仰慕的文學家。有一年秋風吹起，他想起故鄉菰菜、蓴羹和鱸魚膾的鮮美，感慨地說：「人生貴得適志，何能羈宦數千里，以要（邀）名爵乎？」就辭官返鄉。後來，有一次他聽到有人在船上彈琴，琴韻清雅，就藉故搭順風船，跟著這個陌生人從蘇州到一千公里外的洛陽去，事先完全沒告訴家人。
這些真情至性的表現，往往是因為背後有超乎俗世價值的胸襟、見識與情操，而不僅僅只是表面上附庸風雅。以竹林七賢的劉伶為例，他相貌奇醜而又衣褸邋遢，走起路來悠悠忽忽地毫不莊重，在那個重視相貌、養生與衣飾的時代裡算是反例。他好酒，常乘鹿車，攜一壺酒，命隨從帶著鐵鍬，囑咐說：「死便埋我。」有一次他酒喝得盡興，便在屋內脫衣全裸，人見譏之。他說：「我以天地為棟宇，屋室為褌衣，諸君何為入我褌中？」他的文章、才學、智慧都無過人之處，所以會被時人稱道，是因為能超脫生死、利祿、物慾、外貌與毀譽，為常人所不能。所以辛棄疾在《水龍吟》中寫到：「求田問舍，怕應羞見，劉郎才氣！」
假如只是表面上與禮法對抗，而沒有更深刻的內涵，反而會被譏笑。譬如王澄、胡毋輔之等人官至太守，好清談、縱酒、裸體，但止於皮毛而沒有更深刻的內涵或更高的情懷、操守、價值，所以被樂廣譏笑：「名教中自有樂地，何為乃爾也！」
名士不受禮法禁錮，有盛德的人也不拘小節。武城侯周顗從小才德兼備，連權臣王敦跟他一起開會時都緊張得面紅耳赤，寒冬臘月也要用手扇熱。後來王敦謀反，周顗受命討伐而兵敗被擒，毫不畏死地厲聲譴責王敦。他被處決後，奉命抄家的人只找到幾個收棉被的竹簍，酒五甕，米數石，時人都嘆服他的清廉和儉約。他唯一的缺點是好酒，有一次在尚書紀瞻家中宴樂觀伎，迷上紀瞻愛妾的容姿和歌聲，竟在醺醉中求她當眾雲雨歡愛。有人因而譏諷他：「與親友言戲，穢雜無檢節。」周回答：「吾若萬里長江，何能不千里一曲。」
同樣地，六朝尚儉德，重在內有所足而能超然物外，不受物慾支配，也不受外在際遇影響。譬如阮裕曾有好車，但從不吝於借人。有人葬母，想借而不敢開口，阮裕知道後慨歎：「吾有車而使人不敢借，何以車為？」於是把車燒了。此外，阮裕隱居時「蕭然無事，常內足於懷」，王羲之因而讚嘆：「此君近不驚寵辱，雖古之沈冥（隱士），何以過此？」
膽識過人的女子，超脫三從四德的賢媛
同樣值得注意的是，《世說新語》品評女人的標準跟品評男人的標準相當一致，毫無重男輕女或男女有別的意味。譬如賢媛篇三十二則，都是膽識過人，或者有才情，或者才、貌、德兼備，足以讓男人遜色；而不是「無才便是德」或「在家從父，出嫁從夫，夫死從子」的小女人。
譬如，謝遏以為自己的姊姊出色絕頂，張玄也認為他的妹妹無人能及，時人很好奇，想知道究竟誰比較傑出，就去問一位經常出入這兩家的女尼，她說：「王夫人神情散朗，故有林下風氣。顧家婦清心玉映，自是閨房之秀。」
許允出身世族，為當時名士。阮衛尉把一個奇醜的女兒嫁給他，他在婚禮完成後就再也不肯進房內。後來，桓范去拜訪許允，聊到新婦奇醜，桓范勸他「阮家既嫁醜女與卿，故當有意，卿宜察之。」許允只好再進房內細看，還是看不出個端倪，便準備要再出去。這時候新嫁娘便攔著他，不讓他走。他生氣地質問新娘：「婦有四德，卿有其幾？」新娘說：「新婦所乏唯容爾。然士有百行，君有幾？」許允答她：「皆備。」他太太進一步質問：「夫百行以德為首，君好色不好德，何謂皆備？」說得許允慚愧起來，從此遂相互敬重。
後來，許允擔任吏部郎時，因為多用同鄉而被魏明帝派人收押去質問。臨行前太太跟他說：「明主可以理奪，難以情求。」於是許允在皇帝面前沒有求情，而是以理力爭，果然因而被釋回。當許允還沒回來之前，全家人都號哭，只有他太太十分鎮定，還吩咐人作粟粥等待，果然沒多久許允就回到家了。後來許允得罪權臣司馬師而被誅殺，景王派鍾會去看許允的兒子，並吩咐說如果其子才具跟得上許允就一起監禁起來，以防後患。許允的太太就像有能力預知一切似地，許允被殺時很鎮定地說：「早知道會這樣。」鍾會來的時候也不慌，叫孩子想到什麼就說什麼，只是神情不要哀戚，不要問朝中事就好。結果，果然逃過一劫。
東晉大將桓溫位高權重並以晉室南康公主為妻，滅五胡十六國之一的成漢之後，他把該國公主納為妾，寵愛倍加。南康公主知道後，帶著數十個婢女要去殺這個妾。當時成漢公主正在梳頭，髮長及地，皮膚雪白如玉，她毫無懼色地淡然說：「國破家亡，無心至此（晉朝）。今日若能見殺，乃是本懷（本來的心願）。」公主因而慚愧地回去。
因為在乎的是內德，且價值多元，因此就有許多「君不君，臣不臣」，卻又亂得有趣的逸事。譬如，東晉元帝生了皇子，高興得下詔賞賜所有朝臣，太守殷洪喬竟然自負的跟皇帝說：「我既然無功，如何可以受此厚賞？」皇帝消遣他：「這件事上容不得你有功勞。」
另一方面，夫婦間的談笑也溢出常軌。滅吳大將王渾有一天跟太太鍾氏共坐，見次子王濟走過中庭，非常得意地說：「生兒如此，足慰人意。」他太太笑著回答：我若嫁給你弟弟王淪，生下來的兒子可不只這樣！
生命如詩——成為自己生命的詩人
魏晉的六朝人物讓我們生命可以有多種的丰采，每一個人都有機會按照自己的稟賦、志趣與現實條件活出精彩的生命，而不是只有一、兩種主流的選擇。此外，每一個人必須為自己選擇適合他稟賦、志趣與外在現實條件的人生道路，這個過程猶如在以個人的一生為素材去創作一件藝術品，而其成果就是涵養於內的自我與展現於外的人生——或者就像尼采（Friedrich Nietzsche）說的，人必須成為「自己生命的詩人」（poet of one’s own life）。
六朝人物也讓我們看見周孔與黃老不必然對立，隱居與仕進也沒有必然的疆界，名士與名相可以是同一個人在不同時局下的抉擇。對於敏感的讀者而言，這也同時讓他們發現自己腦袋裡原來隱藏著這麼多二元對立的僵固意識形態。
另一方面，這些名士向我們展示一種獨特的文青版幸福學——它不同於急功近利的通俗版幸福學，卻能從大自然、文學、藝術與創作獲得超乎功名利祿的滿足；它沒有生硬的倫理框架，卻能以高超的情操和懷抱而表現出安貧樂道、超然物外的德行；它認真率性，鐘鼎山林各全其志，因而能各自安身立命，以此獲得身心兩安的幸福。它多元、活潑、自然，「非矯厲所得」，沒有康德那種「非如此不可」的「無上命令」（categorical imperative），不落入二元對立的意識形態，因而像美學而不像思辨哲學；它「求仁得仁」，因而更像是以「成全自我、發展自我」為中心的幸福學。
這樣的一種幸福，迥異於西方傳統哲學概念，卻又跟人文學派心理學的「自我實現」有著相當大的差異，因而呼喚著我們去為自己重新釐清我們要的是怎樣的「幸福」和怎樣的「自我」。它也向我們提出兩個問題：「幸福」跟自我實現究竟是怎樣的關係？而這兩者跟美德或德行又有怎樣的關係？
後記：
這是《欲望的美學》較早版本中的一章，想藉著這一章向讀者介紹各種不同的人生型態，引導讀者突破生硬的道德框架、抽象思辨的真理，以及「成功者的人生」這些狹隘的生命型態，思索他真正想要且適合的生命風格。後來因為篇幅所限而忍痛割捨。
這一章也想凸顯一個事實：中國史上並非始終禮教森嚴。春秋、戰國時百家爭鳴，「罷黜百家，獨尊儒術」的董仲舒也是夾雜著陰陽與法家的儒生，他在《春秋繁露》裡主張：「民無所好，君無以權也；民無所惡，君無以畏也。無以權，無畏，則君無以禁制也；無以禁制，則比肩齊勢而無以為貴矣。」「故聖人之制民，使之有欲，不得過節；使之敦樸，不得無欲。無欲有欲，各得以足，而君道得矣。」此外，兩漢雖有官學，唯經書取得不易，師資亦成問題，因而地方只設《孝經》師一人，制度還難以貫徹。論成效，東漢外戚與宦官干政，無視於法紀。
魏晉、南北朝「挾天子以令諸侯」者大有人在，思想上更是佛老、陰陽與儒、法並行，甚至以彼此思想相互註解。而君臣、夫妻、男女的互動模式，也是名士自居於禮教之外，而禮教中人也不以為怪。此外，根據這期間的本紀與列傳，寡婦再嫁的現象存在於各個社會階層，帝王、世族與平民皆有寡婦再嫁或納寡的情事，甚至有皇后再嫁與帝王娶寡婦為后的案例。
至於唐朝，價值更加多元，科舉取才兼重儒經、佛老與詩賦。此外皇室有胡人血統而尚胡服胡語，唐玄宗娶兒媳（壽王妃）楊玉環為妻，更有違漢人倫常。即便到了北宋，名媛改嫁的案例不勝枚舉。直到南宋之後，理學漸成顯學而壟斷科舉考場，禮教才開始吃人。
吳虞曾在百年前的《新青年》雜誌發表過〈吃人與禮教〉，控訴：「孔二先生的禮教講到極點，就非殺人吃人不成功，這真是殘酷極了！」「我們應該明白了：吃人的就是講禮教的，講禮教的就是吃人的呀！」其實，禮教吃人肇始於宋，與孔子根本毫無關係。
就像《宋史·道學傳》說的：「道學盛於宋，宋弗究於用，甚至有厲禁焉。」可見在宋代之前無理學，宋朝理學雖然在學術圈內急速發展，然執政者與社會上鮮少有人搭理。
元仁宗下詔恢復科舉，以朱熹集注的《四書》為所有科舉考試者的指定用書，並以朱熹和其他宋儒注釋的《五經》為漢人科舉考試者增試科目的指定用書。此後程朱理學與科舉考試才開始桎梏中國文人的思想，而使禮教被植入吃人的基因。
