蘇格拉底（Socrates）的哲學始於質疑希臘人普遍堅信不移的各種信念，他為此留下了一句名言：「未經審慎檢視過的人生是不值得活的。」他也因而經常被視為歐洲的第一個哲學家、智者與真理的代言人。
然而他不但從來不認為自己是智慧的象徵或真理的代言人，反而至死堅持自己是一無所知的。根據柏拉圖對話錄《答辯篇》，當他面臨雅典人的死刑公審，並且進行最後的一次答辯時，他說：「德爾菲神諭說我是希臘最有智慧的人，因為全希臘只有我一個人清楚地認識到自己的一無所知。」反面的意思是：如果在場有任何人自以為知道任何真理，他就是在自欺欺人。
蘇格拉底以他的無知自豪，並且認為那些自以為有所知的人都比自己更無知。所以，他絕不認為哲學家是真理的代言人。那麼，假如哲學不是真理的代言人，那麼哲學是什麼？用康德的話說：「哲學可以回答什麼？不可以回答什麼？」
蘇格拉底的言行與堅持
維根斯坦說：「哲學不是一套學說或主張，而是一種活動。」那是一種什麼樣的活動？讓我先從蘇格拉底說起。
他最著名的特徵就是會到處去跟年輕人聊天，詢問他們對人生重大事件、價值、信仰的看法，接著提出質疑，然後一步又一步地引導他們去發現自己過去堅信的價值與信仰是站不住腳的。因為這樣，他被雅典人公審，指控他以詭辯術惑亂年輕人，敗壞他們的心靈。
然而年輕人堅信的價值與信仰，其實就是雅典社會普遍堅信的價值與信仰（年輕人是通過家庭教育和社會學習而獲得他們價值與信仰）。因此，在許多（絕大多數）雅典人心裡，蘇格拉底在質疑、顛覆年輕人的價值與信仰時，等於是在質疑、否定雅典社會普遍堅信的價值與信仰，其中包括雅典人對於神的信仰。於是，蘇格拉底又被指控「不敬神」。
簡言之，蘇格拉底是因為質疑一切希臘人固有的價值，從而激怒了絕大多數雅典人（尤其是曾跟蘇格拉底對話而被質疑得體無完膚的社會名流），所以才會面臨死刑的審判。
根據柏拉圖的《答辯篇》，蘇格拉底很清楚這些指控背後真正的動機，也知道繼續激怒雅典人的可能後果。但是他卻至死無畏地堅持著要扮演自己那個「質疑一切」的角色。
他說：「我是諸神賜給雅典人的牛虻。」（這是一種身形像蒼蠅的大型吸血昆蟲，可以穿透厚而堅韌的牛皮，讓牛隻感到腫、痛）原因是：「雅典城邦是一匹雄偉而高貴的駿馬，但是因為太龐大而行動遲鈍，需要刺激才能生氣盎然。我就是被神安置在城邦身上的牛虻，不論何時何地都緊緊地吸附在你們身上，喚醒你們，說服你們，數落你們。」「而且你們一旦殺了我，就再也不會有另一隻（來取代我）。」
死到臨頭還要如此堅持不懈地扮演牛虻的角色去激怒審判他的雅典人，最後當然是被多數決判處死刑。但是他對這結局坦然以對，因為他依舊很清楚地知道兩個事實：沒有人知道死後是一無所有，或者有另外一個世界，因此也沒有人知道生死之間那一個是較佳的結果。因此，《答辯篇》的結尾是蘇格拉底對所有參與審判、旁聽的雅典公民說出最後一句話：「分別的時刻降臨了，我即將邁向死亡，而諸位將繼續活在世上。我們之中誰的歸宿較佳，只有神知道。」
我們可以從這一段故事裡了解到：哲學始於質疑一切既定的價值與信仰，並且深刻地警覺到自己的無知，堅守自己的無知。真正能如此堅守的人，面對任何一種「答案（命題）」，都必然要質問：憑甚麼這個答案（命題）是對的？接著，至少想出一個反例來證明這個答案（命題）有可能是錯的，接著再問：「假如前面那個答案（命題）有可能是錯的，那麼什麼樣的答案（命題）才是對的？」這個問題或許找不到答案，或許又激發出另一個更深層反思後的答案（命題）；假如是後者，真正的哲學家就要繼續追問：「我憑甚麼認定這個答案（命題）是對的？」，如此繼續追究下去，直到再也想不出答案為止。
所以，哲學真正的終點幾乎都是找不到答案的問題，而不是一個確鑿不移的答案（最重要的例外就是笛卡爾的「我在思考，所以我必然存在」）。
這就像小孩跟大人的對話，每當大人給小孩一個答案，他就再問：「可是，為什麼是這樣？」當大人給進一步的解釋之後，小孩又問：「為什麼？」如此持續下去，大人總有詞窮的一日，並且激怒地說：「你不要再問了！沒有為什麼！」
一般的成年人要的是「答案」，而且是「清晰、簡單」的答案，而鮮少警覺到 H. L. Mencken（1880-1956）的名言：「每一個複雜的問題都有一個清晰、簡單而錯誤的答案。」而真正的哲學家要的不是「答案」，而是質疑「答案」是否確鑿不移。可惜的是，宇宙與人生的問題太複雜，相對之下人類能想出來的答案總是太清晰而過度簡化，因而後人總是有辦法找出它們的漏洞和謬誤處。
結果，真正堅持追究到底的哲學家，全都變成是社會的公敵——他們質疑社會所共同堅信的一切價值和信仰，逼迫所有的人因為失去可以倚靠的價值與信仰而恐慌，甚至陷入虛無。
哲學家與社會公敵：蘇格拉底、耶穌、康德與尼采
不只是蘇格拉底如此，康德的《純粹理性批判》也是摧毀希臘與中世紀一切價值、信仰的致命一擊
康德在《純粹理性批判》裡嚴密地論證：理性沒有能力回答有關實體的問題、神是否存在、靈魂是否不滅、是否有自由意志。然而關於實體的探究乃是希臘哲學的礎石，靈魂不滅柏拉圖哲學裡具有關鍵地位，「神的存在、靈魂不滅與自由意志」更是中世紀一切價值與信仰的基礎。因此康德的《純粹理性批判》等於是顛覆了希臘哲學和中世紀神學的基礎，也同時顛覆了從希臘以迄於中世紀的所有價值與信仰。
譬如，德國文學家海因里希‧馮‧克萊斯特（Heinrich von Kleist）就曾在1801年的信裡陳述康德著作對他的影響：「我們沒有能力決定那個被我們稱為『真理』的是否確實是真理，或者它只不過是被我們當作真理。如果是後者，那麼我們今天所彙整的一切真理都會在我們死後變成一無是處，我們的一切收穫將會隨著我們被埋入墳堆而使一切的努力變得枉然——如果這個想法沒有刺穿你的心臟，請你別譏笑那些被這想法重創其存在底層最神聖處的人。我最偉大的人生目標已經讓我失望，而我沒有其他目標。」
有趣的是，尼采批判蘇格拉底和康德，甚至自稱「敵基督者」（anti-Christ），但是挑釁地否定一切既有價值與信仰，成為社會公敵，並且呼籲所有的人重新評估一切的價值（revaluation of all values）——這樣的言行與精神恰恰反諷地高度地吻合蘇格拉底、康德，乃至於耶穌。
背叛了蘇格拉底的哲學家們
希臘德爾菲山上的阿波羅神殿刻著祂的神諭「認識你自己」，蘇格拉底常用這個神諭來提醒跟他對話的人：要充分警覺到自己的無知，不要墮入自以為是的陷阱。
很反諷地，第一個背叛蘇格拉底的人，就是最熱愛他的弟子柏拉圖。柏拉圖不但在對話錄裡把蘇格拉底描繪成真理的代言人，還在《共和國》裡把哲學家皇帝描繪成唯一擁有真理（或者最接近真理）的人。從此以後，哲學被許多人當成是真理的代言人，連數不盡的哲學教授也把哲學當作是真理。
這無疑是對蘇格拉底最徹底的背叛，和最深刻的反諷。
此後，人類對真理的渴望驅策著無數的哲學家（思想家）跨越「我一無所知」的警戒線，不但去追求真理，還自以為擁有真理。
於是，亞里斯多德以為他是人間最幸福的人，因為他是以哲學的智慧在思索著永恆的問題。理性主義早期代表人物之一的史賓諾沙（Baruch de Spinoza，1632－1677）模仿歐幾里德的《幾何學原本》，而寫下《以幾何秩序證明的倫理學》（Ethics Demonstrated in Geometrical Order），因為他以為在理性的光照與幾何學證明的嚴謹方法下所得到的倫理學將會是如同幾何學般的真理。笛卡爾（René Descartes，1596－1650）明明知道人類很容易誤把錯覺當事實，把社會共有的成見當真理，因而提倡「從懷疑一切」開始的哲學方法，結果卻還是在《第一哲學沉思集》（有些中譯本簡稱之為《沉思錄》）推論出「靈魂藏在松果體」裡這樣令人難以置信的結論。
假如說蘇格拉底留給哲學界（以及所有後人）的首要誡命是「認識你自己的一無所知」，那麼哲學史上最能恪守這條誡命的，首推維根斯坦。他說：「哲學裡的難題在於不說自己不知道的事。」「沒有什麼事情像不自欺那麼地困難。」「為什麼哲學家就該當國王——值得注意的是，這是柏拉圖的夢想。事實似乎是，我在每一個文化裡都會看到一個篇章，標題是『智慧』。然後我立即正確地了解到接下來會是什麼：虛榮中的虛榮，一切都是虛榮。」
緊隨著蘇格拉底和維根斯坦之後的，勉強還能不時警惕自己的是康德和尼采。
康德把在他之前的哲學家都稱為「獨斷論」，因為他們以理性為工具去找答案，卻老是以理性為名去回答超乎理性能力所及的問題（本體論、神學）；他企圖建立理性的道德，甚至相信可以用人類的理性去建立起不可違背的「普世道德立法」，但是他至少努力恪守理性的極限，即便在《實踐理性批判》裡，也還是把「自由意志」「靈魂不滅」與「神的存在」都當作僅僅只是必要的假設，而不確知它們是否屬於事實。
尼采否定一切前人的道德，呼籲讀者成為「超人類」，看似極端狂妄；但是他從來沒有說自己是「先知」或「真理的代言人」，而頂多把自己當作一種「典型」（exampler），並且挖苦（嘲諷、激將）那些不敢做自己的人。
因此，《欲望的美學》第二部主要是萃取這四個人的智慧，用以揭露抽象思辨（西方哲學史以及現代物理、數學）的各種重大陷阱。希望藉此讓那些把宋明理學、倫理學、幸福的科學等當真理的人知所警惕：抽象思考很危險。
哲學的「無用之用」
假如真正徹底的哲學思考必然終止於「只有問題，沒有答案」的窘境，那麼哲學有什麼用？
哲學之大用，其實不是告訴我們「真理」，而是告訴我們「你以為的真理其實不是真理」。或者說，哲學的大用，是通過批判性思考引導我們看見自己的有色眼鏡（尤其是整個社會共有的盲點、歧視、迷信與成見），從而把我們從各種意識形態裡解放出來。
問題是，假如哲學（以及一切的抽象思考）裡頭沒有真理，我們要以什麼為憑據去衡量各種可欲的價值高低，以及如何取捨？
法律與道德規範的分野
社會需要一些最基本的公共規範，然而所有的法制國家都已經具備了一些必要的規範。而且，這些規範的基本原則其實很簡單，就在康德的三條絕對命令（見康德《道德形上學的基礎》）：（1）「你必須樂於將自己的行為準則視同普世準則」（這個原則等效於「推己及人」，或者「己所不欲，勿施於人」加上「己欲立而立人，己欲達而達人」；（2）「不管是對待自己或他人，不可以只視之為手段，而必須同時視之為其自身的目的」；（3）「普世的立法意志必須同時也是理性個體的意志」，這個原則常被稱為「自主性原則」。他相信這三個絕對律令可以用來推斷出所有必要的道德法則。其中第二、第三條都可以被視為對第一條的某種特殊強調。
這三條規則應該可以獲得絕大多數人的認同，但是它們並非「真理」，而是人類直覺上所能共同認同的最大公約數——比較像是一種公民協定，就像1789年法國人權宣言（Declaration of the Rights of Man and of the Citizen）的第四條：「自由就是指有權從事一切無害於他人的行為；因此，每一個人自然權利的行使，只以保證社會上其他成員能享有相同的權利為限制。此等限制只能以法律決定之。」
然而康德的這三條法則和法國人權宣言都無法回答一個問題：「在只涉及個人利益的事務上（譬如，要不要節食、禁慾、終生獨身且守貞），個人該如何評價他的可欲並進行取捨與抉擇。」
也就是說，真正難以回答的是只涉及個人自身的「私領域價值抉擇」（這才是古典「道德」的核心議題）；而公領域的問題絕大多數可以用很簡單的原則去建立起基本的、必要的規範，因而其糾結、難纏的程度遠遠不如「私領域的價值抉擇」。
而整本《欲望的美學》在討論的乃是「私領域的價值抉擇」，並且假定公領域的問題是交由法律、法國人權宣言或康德《道德形上學的基礎》的三條絕對命令去規範——雖然該書中並沒有鮮明地表白過這個立場。
二十一世紀的私人價值抉擇——失去真理代言人之後
G. E. Moore（1873 – 1958）是劍橋分析哲學的創始人之一，也是維根斯坦的博士論文口試委員。他說：「Good」這個概念是無法被進一步地解析（分析）的。換句話說，就像葛特爾證明所說的「數學的最終基礎是直覺」，倫理學的最終基礎也是直覺。
然而所謂的「直覺」並不就等於粗糙的價值相對主義或價值的中立主義。首先，就像《欲望的美學》的內文和我在歷次導讀中所一再強調，我們的可欲有兩種：「生而知之」的本能慾望和「學而知之」的後天啟發與人文涵養。我們可以先通過家庭、學校與社會的教育過程去培養出每一個人較精緻、敏銳、細膩的感性，乃至於找到情感與精神的昇華管道，從而提升他的「直覺」，使他因為感受得到「學而知之」的可欲和滿足，而改變偏好與價值次序（此即文化涵養或人文教養之本意）。
其次，你還可以像維根斯坦所說的那樣，把美學與倫理學等價值判斷還原為關於事實的陳述。譬如，在「你應該 vs 我想要：倫理學的千古難題（上）」的第一節裡舉了一個例子，當一個人向你問路時，你可以把各種可能的路徑（選項）告訴他，同時指出跟每一個路徑（選項）有關的重要事實，然後才把最後的選擇留給他。當我們這樣做的時候，因為充分告知對方所有可能的選擇和事實，就已經有助於協助他打開視野，有更機會做出更周全的選擇（實際上，倫理學的論文恰恰就是在做這樣的事）。
如果一個人的精神與情感的品味能力已經達到他當時階段的極限（受限於稟賦、際遇與年齡），又被充分提醒一個抉擇所涉及的各種選項和事實，那麼我們就必須完全尊重他為自己所作的最後抉擇（前提是不損及他人的利益，因為涉及他人利益的事已有法律規範）。
我所謂的「欲望的美學」，實際上等於是「培養、提升精神與情感的品味」＋「充分提醒當事人一個抉擇所涉及的各種可能選項與事實」，之後才把選擇權完整地保留給當事人。
至於「哲學是什麼？」，以及「哲學是否還有無可替代的價值？」，等下一篇（〈哲學到底是什麼？還剩下什麼？〉）再談。
後記：2020/12/13 在台北讀書會的講課裡對這個主題有更充分的闡述，有興趣的朋友到 YouTube 搜尋「欲望的美學 第一章 1-2 20201213」，或者到「小說 電影讀書會」找相關訊息。
