強調人文素養的文章很多，幾乎眾口一致地說貴在精神內涵，而不在知識的堆砌。所謂的「精神內涵」，無非是涵養智慧與情操，變化氣質，甚至洞察生命的真諦。問題是文學、史學、哲學的典籍浩瀚，其中有幾本能涵養智慧與情操，透漏出「生命的消息」？而人文領域每年的畢業生數以萬計，其中又有幾人曾經讀出過「生命的消息」？退而求其次，能夠變化氣質的又有幾人？至於其他領域的人，面對書海已是茫茫然不知該如何舉箸，能夠利用業餘時間讀出「生命的消息」或變化氣質的人，可就更是鳳毛麟角了。
在英文裡人文與藝術並稱「humanities and the arts」，因為它們的核心內涵都是人性——人的愛慾、傷悲、憧憬、嚮往、軟弱、自卑等等。然而人性就在我們心裡，為什麼朝夕相處卻「日用而不知」，甚至想從書畫裡讀出一點消息都那麼地困難？
我們可以從明代大儒王陽明一生曲曲折折的問學過程看出一些端倪和教訓。
眾說紛撓，茫無可入——大儒也找不到門徑
先不管後人對宋明理學的褒貶，王陽明終究是明朝唯一可以跟宋儒抗禮的儒學大家，並且以「致良知」之說而逆轉朱熹在儒學中的正統地位，因此他的聰明穎悟絕對超乎常人。此外，他精讀兵書，擅長騎射與謀略，四十五歲以後陸續平定危害沿海各省十數年的頑寇，又以弱勢兵力降服寧王的十萬大軍，而平定「宸濠之亂」，年近六十時還征服廣西土酋而開拓南疆、綏靖邊陲，絕非顧炎武筆下的清談誤國之士。
這樣難得的睿智之才，卻還曾經一度格竹格到生病，因而自認為「聖賢有分」，跟自己無緣，一度動念想要入山修道，最終則後悔枉費二十年功夫而找不到儒學的門徑。這裡頭絕對不是只有個人因素，而是有著普遍性的困難存在。
王陽明年少時興趣廣泛，於棋藝、詞章與武略無不涉獵，但是獨獨以為學聖賢才是第一等事。十八歲那年拜訪著名的理學家婁諒，聽他說到「聖人必可學而至」時深信不移，因而更加勤奮地研讀諸經子史。後來，跟隨父親到京師赴任，便到處蒐集朱熹遺書來研讀，其中《大學章句》說到：「所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟於理有未窮，故其知有不盡也。」他就想：既然「眾物必有表裡精粗，一草一木，皆涵至理」，那麼何不先去格竹——只要能窮竹的至理，就可以竭盡知之所能，從而明瞭心靈的全體大用。於是跟朋友一起去格竹，卻相繼格出病來，因而感嘆聖賢跟常人之間有著無法逾越的鴻溝，從此不再「格物」，而專心於科舉。
二十一歲那年他中了鄉試而會試失利，次年會試又失利，對於科舉有些茫然，就跟朋友結詩社，研習兵法與道家的養生術。二十七歲那年，覺得詩詞文章與養生術終非究極之道，因而遍訪天下師友想要兩了解聖人之道，卻始終求之不可得；靠自己研讀，又總是覺得物和心是截然二分的，跟朱熹的理論和當時儒學界的普遍共識相反，好像錯的是自己。他因此有點灰心喪志，一度想要出家去修道。
二十八歲那一年他終於考上進士第七名，開始仕途。然而他無法忘懷對人生究極意義的關心，因此一再進入深山峻嶺訪尋傳聞中的修道之人。三十一歲那年，他甚至辭官回家，找了一個山洞修煉道家養生術。慢慢地，他已經可以捨去世間的一切功名利祿而不動心，偏偏心裡老掛記著祖母和父親。有一天，他忽然覺悟到：思親之情是人的天性，從不懂事的孩提時代已經如此；假如連親情都要斷絕，豈不是連人類的種族和心性都要一起滅絕？因此他斷定佛老的終極訴求有問題。又有一次，他在杭州西湖附近見到一位閉關三年的僧人，便搔腳把他從入定中弄醒，罵他：「你這和尚有嘴巴卻什麼也不說，有眼睛卻什麼也不看！」僧人聽了嚇一跳，睜眼跟他對話。王陽明問他有沒有家人，僧人說：「母親還在。」「會想她嗎？」「沒辦法不想。」王陽明便向他闡述何以思親才是本性，僧人很感激地跟他道謝，第二天便離開禪洞返鄉去了。
三十三歲時王陽明主考山東鄉試，在策論題裡指出：「老佛害道，由於聖學不明；綱紀不振，由於名器太濫；用人太急，求效太速。」但這時候他只是確信要回歸聖人之學，卻不知道聖人之學的究竟內涵，也還不得其門而入。
龍場悟道——始見端緒，未窺堂奧
兩年後王陽明卻在上疏時而得罪宦官劉瑾，而被貶為龍場驛驛丞。龍場驛在貴州西北的深山叢林之中，隨從的人都因水土不服而病倒，王陽明自己劈材擔水，煮稀飯來餵他們；周圍的苗族與僚族人不通漢語，會講漢語的都是中土的亡命之徒，為了怕這些隨從悒鬱寡歡又兼思鄉，就寫歌曲雜以詼諧笑話來娛樂他們。在這種備極困窘、艱險的處境下，王陽明自忖雖能超脫得失榮辱，而尚未能了生死，因此自問：聖人如果臨此境遇，又會如何自處？三十七歲那年的某個深夜裡，他突然夢見心與物之間的道理，驚醒後才覺悟到聖人之道全在自己的心裡，根本不需要往外面去求。再以自己所記得的《五經》加以印證，更加確信不疑。於是著《五經臆說》，並開始在龍場驛講學。
對於這一段長達二十年的摸索過程，王陽明後來曾說：「吾幼時求聖學不得，亦嘗篤志（仙佛）二氏。其後居夷三載，始見聖人端緒，悔錯用功二十年。二氏之學，其妙與聖人只有毫釐之間，故不易辨，惟篤志聖學者始能究析其隱微，非測憶所及也。」
三十八歲那年，他開始主持貴陽書院，講授「知行合一」的理論。四十歲的時候他被調往南京（明朝的南都），開始講授「存天理，去人欲」。但是若被問及「天理是什麼」，他只叫人往內心去求，而不再深入解釋。此外，盡管他對自己的體悟頗有信心，卻總覺得跟朱熹的理論相矛盾，因而不能安心——畢竟以朱熹的大儒地位，如果天理人欲之辨是生而知之的，憑什麼原因獨獨朱熹窮宋儒理學而不能懂這道理？
驀然回首，那人卻在，燈火闌珊處
於是，王陽明繼續研讀朱熹的著作，想要釐清自己跟他的差異與是非。後來讀到朱熹的晚年著作，才發現跟自己的見解無異，而且朱熹還後悔中年時寫的《集注》、《或問》、《語類》等書都是在貽誤世人。因此，王陽明在四十七歲時寫下《朱子晚年定論》，主張朱熹與陸九淵的見解是「早年相異，晚年相通」，並且漸能融通兩家之說。
五十歲那一年他才開始講授「致良知」。在給弟子鄒東郭的信裡他說：「近來信得致良知三字，真聖門正法眼藏。往年尚疑未盡，今自多事以來，只此良知無不具足。譬之操舟得舵，平瀾淺瀨，無不如意，雖遇顛風逆浪，舵柄在手，可免沒溺之患矣。」隨後又感慨地說：「某於此良知之說，從百死千難中得來，不得已與人一口說盡。只恐學者得之容易，把作一種光景玩弄，不實落用功，負此知耳。」五十七歲那年，他受命平定兩廣、江西與湖廣地區的頑強賊寇之後，在回程路上卒於舟中。
然而王陽明過世之後，格物與心性之學的論爭仍舊難以平息。強調「經世致用」的顧炎武在《與施愚山書》中諷刺陸王的心性之學早已偏離經邦濟世的原旨，而淪為清談誤國的禪學：「古之所謂理學，經學也；今之所謂理學，禪學也。」他並且以自己的考據功夫指責王陽明的《朱子晚年定論》是「顛倒早晚，以彌縫陸學，而不顧矯誣朱子，誑誤後學之深。」
是此非彼，是彼非此，紛爭不斷
王陽明《朱子晚年定論序》中曾經談到自己求學經過的一波三折。他先是有志於科舉，接著耽溺於文學與修辭。等到有心學聖人之道時，卻又「苦於眾說之紛撓疲薾，茫無可入」，因此只好轉而研究佛老之學，並且有會於心。但是讀到孔子的言論，總是時而能懂時而不能懂，疑信參半。他把這個學習上的困難歸咎於宋儒以來對孔孟學說辯析越來越詳盡，但是對於整體的義理掌握卻越來越枝節、破碎。
然而程朱與陸王之爭迄今未歇。錢穆早年酷愛王陽明，晚年卻歸宗朱熹，並且說「於王學，更深覘其病痛之所在。」反之，牟宗三認定朱熹是「庶子別宗」，而非儒學正宗。一個是國學大師，一個是新儒家代表人物，讓人莫衷一是。
不只是中國哲學眾說紛紜，西方哲學也有類似的難題與紛爭。康德（Immanuel Kant）稱自己的哲學是「批判哲學」，意味著在他之前的哲學都不具有徹底的批判性；此外，他又在《純粹理性批判》裡論證了理性的四個不可能：人類的理性不足以論斷物自體，也不足以論斷靈魂不滅、自由意志與神的存在。言下之意，希臘形上學與中世紀神學都是有問題的。而海德格則批判蘇格拉底以降的所有哲學都囿於「思辨傳統」（speculative tradition），根本與真實的存有不相關。表面上看起來，似乎每一個學派都在全面駁斥前人之說；相較之下，中國哲學的論爭還似乎為不同的學派保留了一點餘地。
對比下，自然科學雖然也有「革命」，甚至已經不再自命為「真理」，但是相對論革命之後仍舊承認牛頓力學在運動速度明顯低於光速時仍舊是有效性的，量子力學革命之後仍舊承認傳統物理在比原子更大的世界裡繼續保有其有效性。也就是說，科學革命的結果是打開新領域與新觀念，但是不會全盤推翻既有的知識與成果。
由此可見，科學遠比人文更具有跨世代的可繼承性與可累積性，因此一代比一代更加地進步。反之，人文領域的知識和素養人云云殊，難以繼承和累積，因此很難一代比一代更進步，或者更有確論——反而是隨著時間的進展，不同的理論越來越多，論述越來越精細，但是歧路也越來越多，共識越來越少。
因此，對科學有興趣的人很容易找到入門的途徑，也很容易知道如何循次漸進地深化發展，而不會像人文領域這樣眾說紛紜，既找不到入門的途徑，也不知道該如何依止，更不知道自己是不是正在誤入歧途，或者有沒有誤解經典的原意。
為什麼我們讀報紙或自然科學的書籍時不會有「誤解」與否的焦慮，不會有該如何入門的問題，也不會在眾說紛紜中有不知何所是從的困惑，面對人文領域時卻始終困擾不斷？
我們必須先釐清這個人文學科的獨特問題，才可以掌握到面對人文知識和素養該有的基本態度（和要領）。
言語道斷，意在言外
從表現上看起來，自然科學研究外在的物，而人文學科研究的是人的內心世界（不管你把它說成是人性、心靈或精神世界）。更根本地說，自然科學研究的是可以看得到的現象，以及可以被視覺化的現象（譬如用電表將看不見的電流變成指針的移動量），而人文學科卻通常是在研究看不見的人心。因此，自然科學的語言具有明確的對象性（言之有「物」），而人文學科的語言卻對象不明確（「不知所云」）。這就使得自然科學的語言具有跨時代、跨族群、乃至於跨語言的可溝通性，因而其知識可以繼承與累積；而人文科學的語言卻人人各有自己的解讀，讓讀者莫衷一是。
譬如，醫學院的「心」就是「心臟」這個器官，它可以被具體地觀察、研究、論述與驗證；而中國哲學裡的「心」、「性」、「理」等關鍵術語和觀念卻活潑變化而捉摸不定，各家理解不同，沒有共同的精準定義當作討論的基礎，結果當然就是讓所有初學者（甚至研究經年的學者）都「苦於眾說之紛撓疲薾，茫無可入」。
更進一步說，科學與人文都是在同一套日常語言的基礎上建立起來的，它們都企圖在這基礎上去描述超乎日常經驗的事件、現象、感受或事實。但是自然科學用日常語言（自然語言）描述的是看得到、摸得著的現象，並且在這基礎上又建立起一套有共識的精準術語、概念和知識，因此可以「言之有物」。反之，人文學科用日常語言描述的是看不到、摸不著的現象或感受，又欠缺一套有共識的精準術語和概念，禪宗甚至強調他們所說的是在「言語道斷處」，是「意在言外」、「弦外之音」——既然是在「言語道斷處」訴說「言外之意」，自然就免不掉每個讀者各有其想像，因而注定了「眾說紛撓疲薾，茫無可入」的結局。
因此，人文學科數千年來的紛紛擾擾絕非個人因素使然，而是其研究對象與語言特質之必然。如果想要在人文領域內找到閱讀的門徑與要領，首要之事絕非「挑什麼書讀」這樣表層的問題，而是「如何讀」，「該有何預期」、「不該有何預期」這樣根本的問題。
而這些問題的答案，又仰賴於我們對一個問題的了解：「言外之意」如何有可能？日常語言真的有能力告訴我們超乎日常生活經驗之外的情感、思想、智慧與情操嗎？如果有可能，那又是如何達成的？讓我們在下一章談一談這個問題。
後記
本文寫於一年多前，原本是一本難產的新書中的一章。我這兩年來寫作的根本困難就是要如何突破「言語道斷」的困境，去訴說「意在言外」的部分（然而卻一再失敗）。
我年輕時也因為自己所讀到的「言外之意」經常不同於前輩而沒有信心，最後才決定放下書本，改從音樂、美術、小說下手去揣摩前人的內心世界，用以參照自己過去閱讀經典時的感受與心得；後來又受惠於康德、胡賽爾、海德格與維根斯坦等人的著作點撥，了解內心世界跟文字世界的巨大鴻溝，然後才有能力再回頭去讀以前不知道該如何解讀的經典。這個過程雖然迂迴，卻還是遠比王陽明少了許多的艱辛。
當我一再提出「比王陽明更幸福」的論述時，我的心裡藏著一句話：「因為我們可以用更多元、豐富的線索去揣摩前人的心靈世界，所以我們可以有機會比王陽明更容易脫困。」
於我而言，這是事實，但前提是我學會了從音樂、美術、小說下手去揣摩前人的內心世界，而不需要全憑文字去解讀「言外之意」；此外我還因為康德、胡賽爾、海德格與維根斯坦等人的著作點撥，知道文字與概念世界的侷限（認真地說，其實還要再加上當年對詭論、葛特爾證明以及對相對論的哲學思索）。
後來，發現有人把王陽明捧成「五百年來一完人」，甚至是「使日本明治維新成功的關鍵人物」。這使我極其感慨！難道這些吹捧王陽明的人都不知道王陽明當年有多少苦楚？難道今天我們還要用王陽明教學生的方式去教年輕人？難道過去這六百年來人類在人文與精神的遺產上沒有任何的累積和進步？難道我們沒有機會比王陽明（和他的學生）有更好的學習方式和資源嗎？
譬如說，王陽明死後他的門人再度陷入門派之爭，甚至連經常被視為王陽明晚年定論之作的《大學問》也有人質疑為錢德洪的偽作。假如把《大學問》暫時擱置，想要僅憑一本《傳習錄》去摸索心靈世界的門徑，會不會既辛苦又找不到門徑？
更何況，如果把「明治維新」理解為日本在政治、經濟與軍事上的現代化，以及日本「脫亞入歐」的起點，那麼「明治維新」的重點應該是「西化」，而不是「陽明化」。
反之，日本明治期間的西化運動當然會遭遇到保守勢力的強烈反對，而這些保守派就以「陽明學」為口號意欲抗衡西化運動。
因此，日本明治維新期間的陽明學代表的恰恰是是反對日本西化與「脫亞入歐」的保守力量，如果硬要說「陽明學是日本明治維新成功的關鍵因素」，這可就是扭曲史實、 牽強附會了！
