關於科技與人文的重要性，英國有過兩場著名的論戰。第一場發生在 1878-1883 年，論戰雙方是傑出的生物學家 Thomas H. Huxley（英國皇家學院院士，著名小說家赫胥黎的祖父）和牛津的古典人文學者 Matthew Arnold，雙方分別執科學界與人文領域的祭壇牛耳，且雙方都一針見血凸顯了自己的關鍵要點。但是中文網域鮮少提及此戰，甚是可惜。
第二場發生在1959年-1963年，論戰雙方是科技官僚兼小說家史諾（C. P. Snow）和影響英國文學批評將近一個世紀的劍橋學者法蘭克‧李維斯（Frank R. Leavis）。史諾對科學與人文的觀點都淺白而有欠深刻（對人文的理解尤其膚淺），卻因而擁護者眾；李維斯的論點極富深意，可惜的是他措辭太激烈且過多的人身攻擊，因此鮮少有人感受到他的「用心良苦」，而只看到他的「沒教養」。直到50年後，科技掛帥與人文領域受盡委屈時，「冷門」領域的學者（人文學者與部分科技史學者）才警覺到李維斯那種「知我者謂我心憂，不知我者謂我何求」的苦心。
然而中文世界的學者還普遍地迷戀著史諾的（庸俗）觀點，而似乎不知道李維斯究竟說了什麼，這是十分可惜的。
Huxley vs Arnold：人文涵養的核心價值與養成
我曾在2021年的網誌〈人文學科有何價值？〉裡相當仔細地討論過這一場辯論的時代背景以及雙方的主要論點。然而這一段將從不同角度切入，且聚焦於不同的重點，與前文有顯著差異。
要理解第一場論戰，必須對 Thomas H. Huxley 這個人有些基本的了解。他因家貧而只念過兩年小學，之後完全靠自學成為兼具深厚人文素養的頂尖科學家（他懂德文、拉丁文與希臘文，可以讀亞理士多徳的希臘文原著）：他得過許多英國科學界最頂尖的獎項，而且他精於演講和析理，因而他的散文經常被收入各種教科書裡讓學生精研與仿效。
儘管他以捍衛達爾文演化論著稱，並且堅稱科學方法是探究真理不可或缺的工具，然而他認爲道德的抉擇與演化（遺傳、自然律）無關，是文化教養與個人特質的綜合影響（這等於是反對他那個時代知識分子間極為流行的「社會達爾文主義」），也反對物質主義。此外，儘管他批判很多違背事實的教會迷信與桎梏，卻始終堅守著童年以來被父母（都是虔誠教徒）所感染的倫理守則，甚至曾跟友人說：是家人與朋友的愛讓他懂得責任的意義，並體悟倒生命的神聖性。
也就是說，他不只是個頂尖的科學家，同時也是一個富有深厚人文素養與人文精神的學者。無怪乎他跟 Matthew Arnold 一向是好朋友。
然而兩人在一個問題上有了關鍵的分歧點：伊頓公學作為英國統治階層的培育所（與精英教育的最頂尖代表），她的課程裡是不是應該要納入一些跟科學有關的課程——即便會因而排擠掉一部分古典的課程（希臘與羅馬名著）？
M. Arnold 在英美文壇有著持續而深刻的龐大影響（英文介紹，中文介紹，Arnold 代表作《文化與失序》中譯本導讀）甚至對中國1920年代「中西論戰」中的「學衡派」有過深刻的影響（文1、文2）。在關於伊頓課程設計的論戰中，Matthew Arnold 的立場是：「文化」的核心在於「了解過去最精粹的思想（to know the best that has been thought and said in the world）」，以便從過去的（人文）文獻中汲取先賢關於人生的批判性思考，從而「在智性與靈性上促成最大的進步。他在 1882年的演講 "Literature and Science" 裡同時指出：所有的知識（科學與古典人文）都值得學習，也有其吸引人之處，然而人文有一點與科學截然不同：科學僅僅只是跟外部事物有關的知識，它們無助於協助我們認識人性最終的渴望（關於善與美的渴望）；而古典人文與當代人文的共通處在於他們都在協助我們釐清這種追求善與美的本能，從而協助我們保存人性中最純潔（也最重要）的一部分。因此，即便把科學視為一種文化，也絕不能把它對人類社會的價值跟人文的價值混為一談。
然而 Thomas H. Huxley 在（"Science and Ciulture"）這個演講中則主張：納入一部分跟科學有關的課程是必要的，因為那是探究真理不可或缺的工具。然而他繼而指出，盡管文化的核心在於「關於人生的批判性思考」，僅僅只靠人文素養是不足以達成這個任務，還有賴科學方法之助。他所舉的例子是：中世紀的學者精通希臘與羅馬的人文涵養與人生智慧，也精通哲學的思辨，卻依舊在教會的桎梏下犯了許多讓今天（十九世紀）的人文學者引以為戒的過錯。
面對 Thomas H. Huxley 的質疑（莎士比亞以降的人文內涵足以取代古希臘羅馬的人文內涵，只要廢除古典希臘與中世紀的相關課程，就可以有足夠多的時間去深化學生的科學素養），我認為 Matthew Arnold 並給出具有說服力的回答。
如果只保留莎士比亞以降的人文課程而廢除（或刪減）古希臘羅馬的人文課程，會因而影響到精英（統治）階層對「善與美」的認識嗎？難道適用於莎士比亞以降的價值判斷準則（以及對人性的認識），不同於古希臘羅馬的時代嗎？
我認為這個問題的最佳回答在史賓格勒的《西方的沒落》。這本書有兩個重點。其一，古典文明（從古希臘到古羅馬）與歐洲文明（文藝復興以來）高度相似且先後有所繼承，然而兩者的核心精神截然不同（希臘的「有限性與和諧性」vs 歐洲的「無限性與永無止境的探索、開拓」）。其二，所有文化（內在的核心精神與創造力的泉源）都會歷經生機勃勃的創造力萌芽期（春）、創造力的全面爆發（夏）、創造力衰微而創造的成果卻輝煌燦爛（秋）、創造力衰竭且文明（創作的成果）難以為繼（冬）四個階段；不要把創造力（文化）與創造的結果（文明）混為一談。
關於第一點，我認為史賓格勒是對的，而且極其重要，但是似乎普遍地被漠視或不查，因而導致後來的各種曲解與訛傳。
譬如，湯恩比想挑戰的是：一個文明在衰敗之後是否有可能會再復甦，而打破「遲早必亡」的「鐵律」。關於這一點，我認為湯恩比誤把「文明的延續與繼承」當作再生，而沒有分清楚史賓格勒觀念中「文化」與「文明」的差異。
以中國為例，先秦儒家（周公）所創的「以德配天」（取代商朝的「天命」）到了漢儒已經精神盡失，連董仲舒的「天人感應」都已經夾雜大量陰陽家之說而鮮少「以德配天」的人文精神；唐朝引入西域精神元素（含佛教）而再造華夏第二文明，然而其核心精神（文化核心）已經迥異於先秦；到了北宋，其核心精神（文化）又有異於唐，清楚地表現在繪畫、文學（詞不同於詩，李清照所言甚是）、陶瓷與典章制度（漢唐尚武宋尚文，漢唐開疆擴土宋守成）；所謂的「夏商周以迄於明清，一脈相承的道統與學統」其實是漢人捏造的「史觀」，事實上兩千年來中原諸代頂多只有文明（文化的創作成果）的繼承與累積，不但統治者的血統（民族）一再更易，核心精神與文明特色也一再變遷。
文化的創造力是會衰竭了，會不會有另一個文化「借屍還魂」地繼承其文明成果而進行另一次的發揮，不是史賓格勒論述的重點。
若從史賓格勒的觀點看，古希臘羅馬的人文核心精神跟文藝復興以降的人文核心精神是有著根本性的差異的，連帶地道德的價值判斷也相去甚遠，因而無法用莎士比亞以後的人文（道德抉擇）取代古希臘羅馬的人文（道德抉擇）。譬如，《伊底帕斯三部曲》的悲劇精神（與道德抉擇）就迥異於莎士比亞以來的悲劇精神（與道德抉擇），而伊底帕斯自挖雙眼的那種承擔與悲劇感甚至是今天（乃至於十九世紀的英國絕大多數人文學者）所難以深切體會的（頂多只能知性地記誦、牽強地「理解」，或者跳脫希臘原有脈絡地進行「另類解讀（詮釋）」）。
然而只知今日（這個時代、文明體系）的價值（道德）判斷而不知有其他（時代、文明體系）的價值（道德）判斷，是很危險的——很容易將一種特定時空下的抉擇誇大成「放四海皆準」的「普遍道德定律」，從而變成「善霸」。尤其是從文化人類學的角度（更精準地說，Geertz 所謂的「道德想像的社會史」）看，更加如此。若從這一個角度評論，確實不可以因為有了莎士比亞以後的人文教育就輕易廢除古典希臘與羅馬的人文教育。
可惜的是，Huxley 和 Arnold 都似乎沒警覺到這一點（至少沒有論及這一點）。
此外 Arnold 還犯了另一個嚴重的錯誤：直接認定科學與道德無關。然而就像我在前兩篇網誌（〈科學的峰巔與終極關懷（上）：數學的危機與觀念革命〉＋〈科學的峰巔與終極關懷（下）：物理革命及其對人文的啟發〉）裡提到的：廿世紀的數學與物理革命都儆醒我們：人類的直觀與康德的先驗理論都並不見得具有「自明性」，且人類跟「永恆的真理」之間始終有一段或大或小的距離。有了這樣的體認，我們或許會更加隨時自我警惕：不要妄自把自己的道德（與價值判斷）硬套到別人頭上，以免不小心成為「善霸」。
這樣的自覺不等於「價值（道德）相對主義」或徹底放棄道德判斷，而是說：價值（尤其是道德）的判斷是一件非常複雜的事，它牽涉到我們對人性的充分了解，牽涉到我們對相關的「道德想像的社會史」有最起碼的重點式掌握；若沒有這個把握，寧可把道德判斷留給自己（當作是自己與「上帝」之間的事，而不要硬套到他人頭上），而社會的規範則盡量訴諸法律（盡可能只規範公共行為而不要過度介入私人領域）。
Snow vs Leavis：科學、技術與人文的核心價值
關於這一場論戰，許多人只知道有史諾的 1959年演講和1963年的書，而不知道李維斯在1962年演講時的論點。
所幸，英國國家學術院（British Academy）院士（FBA，與「皇家學院院士（FBA）」同級的人文與社會科學院士）Stefan Collini 曾在2013年撰文摘述李維斯的演講重點，並且有相當忠實、深刻且中肯的剖析與闡述（英文篇名 "Leavis v Snow: the two-cultures bust-up 50 years on"，非常精彩而深刻，值得一讀，且該文可用滑鼠右鍵翻譯成中文，翻譯品質尚可）。
此外，我在網誌〈人文學科有何價值？〉裡對這一場論戰著墨甚少，這一節裏會擇要補充。
史諾曾在1930年取得劍橋大學物理學博士並短暫地任教，但學術生涯極不順利。改行寫通俗小說後卻相當暢銷而聞名英國，還同時在英國政府中扮演幹練的科技政策幕僚（曾被封為不世襲的男爵）。他在1959年應邀回母校，以〈兩種文化與科學革命〉為題給予演講，指出人文社群與科學社群長久以來的隔閡、誤解、乃至於相互鄙視，形成兩種無法溝通的「文化」。尤其是長期以來精英階層的教育重人文而輕科學，使得英國的精英階層遠比德國、美國的決策階層更無知於科學的基本知識。當科學已經成為決定戰爭勝負與經濟發展的關鍵力量時，他認為這種教育的偏頗將會使英國失去未來，因而建議修改教育政策來促進兩種文化的相互理解。
表面上他似乎立場公允缺有資格代表雙方發言，實際上他一再傲慢地暗中嘲諷人文學者對科學的無知。此外，他卻自居為文學界（與科學界）的代言人，又以「不懂熱力學第二定律的人是跟不懂莎士比亞一樣的文盲」，還強調經濟的發展跟人文的素養同等重要（或更重要）。以上三點激怒了李維斯，而在 1962年的演講裡 "Two Cultures? The Significance of C. P. Snow" 為題，激烈地抨擊 C. P. Snow 的觀點，甚至充滿人身攻擊。
要理解 Leavis 的憤怒，需要先了解他對「文學」有著近乎宗教信仰般的嚴肅關懷（近乎終極事物的終極關懷）。他曾在其名著《偉大的傳統》（The Great Tradition, 1948；此處是一篇該書的英文評介）中以既狹隘又嚴苛的超高價值判準標舉出五位英國作家（Jane Austen、George Eliot、Henry James、Joseph Conrad 和 DH Lawrence），說他們是承載著英國文學（「英文」這個語言）的偉大傳統，因為「對於作家與讀者而言，他們不僅改變了藝術的可能性，而且他們以意義重大的方式讓讀者覺察到生命的（豐富）可能性。」他們都「關切著人類最根本的議題」，在他們的作品中「呈現出她（他們）對心理與道德的最精微洞見」，而他們的文學形式與寫作方法都是在為「對於人生（生命）極端嚴肅的關懷」服務。無怪乎他會說出：「文學是一種至高無上的手段，你藉由它獲得對人生全新的感官與情感體驗，並且學到一種全新的覺醒。」
在這樣的高標準下，史諾那一系列近乎消遣性質的小說根本不夠跟被稱為「文學」（這些小說的主要賣點是史諾以「圈內人」的身份揭露學術圈內為權位鬥爭的黑幕，從而滿足讀者對學術圈的偷窺欲），而史諾更沒有資格代表「人文學界」說話。
其次，如果略去 FR Leavis 的情緒性發言而聚焦於他的核心論點，他首先指出來：熱力學第二定律跟人生的意義無關，也跟絕大多數人的生活無關，它的重要性局限於工作上用得著它的少數人（其實，連理工學院畢業的人中也有99%以上的人畢業後再也用不著熱力學第二定律）。反之，莎士比亞的著作是在探討人生的終極意義和核心價值，和人類精神上的處境（困境）與艱難的抉擇；它攸關「人之所以為人」，以及「我應為何而活，為何而死」的根本問題——如果不先回答這些問題，人類的心靈將無法獲得安頓；如果不先釐清這些問題，我們將無法確定經濟發展與物質生活的改善是否有意義，而它的代價會不會高到得不償失。因此，熱力學第二定律的重要性跟莎士比亞是無法完全比擬的。
然而李維斯更深的焦慮卻是，許多人誤把通俗文化（譬如史諾的通俗小說）跟嚴肅的人文、藝術（譬如莎士比亞的著作）混為一談，誤把物質文明（經濟發展）跟精神文明（人文與意義的終極關懷）等量齊觀——前者旨在消遣、娛樂，沒有嚴肅的精神意涵；後者旨在釐清人生的終極意義跟價值，甚至創造、增益生命的價值，其重要性與價值不該跟前者並比。
李維斯一再表示他尊重科學家，肯定科技的價值，也不反對以消遣、娛樂為主的通俗文化，但是他堅持反對「不分精麤」地把科技、通俗文化，以及嚴肅的人文與藝術混為一談；他也反對盲目發展科技而不願意去理解它的代價——這種混淆將會把人性的尊嚴與生命的價值貶抑為消遣和娛樂，甚至更進一步地把人性的尊嚴與生命的價值貶抑為純物質性的，僅僅只是為了「更健康（無病痛），更長壽，更多的休閒娛樂，更好的物質享受」。
事實上，在這一場論戰之前，李維斯就已經對文學界欠缺清晰的終極關懷而憂心忡忡，他苦心孤詣地辦雜誌，試圖闡明「文學必須要有深刻、嚴肅的人性關懷，有助於協助讀者釐清人生的意義和價值抉擇」。然而史諾的小說卻只是膚淺地刻畫學術社群的生態來滿足局外人的好奇心（以及戳破一般人對象牙塔的「神聖」想像），嚴重地欠缺對人性與生命的深刻關懷，卻又洋洋得意地自居為文學界的代言人，奢談「兩種文化」，因此讓李維斯勃然大怒，指斥史諾根本不懂文學的核心價值，根本沒資格作為文學界的代言人，也沒資格奢談「文化」——對李維斯而言，文化只有一種：就是人生意義的探究與反思，以及以人性深層事實為基礎的重大價值抉擇。
可惜的是李維斯的情緒性攻擊淹沒了他真正的核心論點，許多讀者都沒注意到他所標榜的：「人文的核心價值（對人性的深刻認識，有助於讀者對人生意義的省思與價值抉擇）高於文學的其他功能（為藝術而藝術的純形式創新，單純地刻畫社會百態而不涉及更深刻的人性、人生意義與價值抉擇的課題，或者膚淺的浪漫情懷和貴族士紳的消遣、娛樂），也優先於經濟發展（必須以人文的價值省思去引導、評價科技與經濟的發展，而不是將經濟與科技發展視為與價值判斷無關的「另一種文化」）。
直到這一場辯論過去50週年（2013年），全球經濟掛帥（大家一致「向錢看」）日益猖獗，英國大學的人文科系日益被政府、學生和輿論漠視，經費一再萎縮而有「存亡之秋」之危機感，許多人文與冷門科系（譬如科學史）的學者才警覺到李維斯當年對史諾的攻擊實際上不是人身攻擊，而是在攻擊史諾所揭櫫的價值觀（經濟發展掛帥，國家的未來取決於科技的發展以及決策階層的科技知識水準）。於是一系列文章陸續出版，重審當年的論戰，試圖公允評價史諾和李維斯的論點，重新審視科技與人文的先後優先序與核心價值（譬如 1、2、3、4）。
而英國國家院士（FBA）Stefan Collini 在 "Leavis v Snow: the two-cultures bust-up 50 years on" 一文中更指出 Leavis 表面上「不可饒恕」的人身攻擊有其不得已而然的策略。他說，Leavis 始終堅持他關注的遠不止於某個特定個人的功過是非，而是企圖穿透公共媒體的混淆是非，運用裙帶關係和自我推銷去魅惑公眾的（無數）個人，來教育（敲醒）早已在眾聲喧嘩中失去基本判斷能力的群眾，希望他們之中至少有一部分人警覺到許多被媒體吹捧出來的「文化權威」是如何地不可輕信。他認為在當時的社會情境下，任何嚴肅的批評都不會湊效，只能訴諸「驚世駭俗」的手段才有機會引起社會上普遍的注意，以及少數人的深思（更詳盡的論述請自己看 Stefan Collini 的全文）。
然而實際的效果有可能遠非 Leavis 所樂見，不但當時的社會大眾只看到 Leavis 的人身攻擊與「粗野、沒教養」，連學術界也鮮少有人去看清 Leavis 的用心。
結果，反而是美國著名的文學評論家 Lionel Trilling 在 1962年另闢一文 "Science, Literature & Culture: A Comment on the Leavis-Snow Controversy"，公允、委婉而精道地評論過史諾的演講和書——如果把 Leavis 的人身攻擊看成文學（與文化）評論經典的負面樣板，Lionel Trilling 有如在示範「如何評論史諾的演講書」的比較好（正面樣本）。
第三種聲音：Lionel Trilling 的公評
Lionel Trilling 被許多人文學者認為是廿世紀最具影響力的學者和評論家（生平看此，重要性看此，思想與特色介紹看此），他雖然在文章中直指 FR Leavis 的人身攻擊不足取法，然而也力求公允地指出史諾論述中俯拾皆是的偏見、歧視與謬誤。
他首先指出，「查爾斯爵士最初對兩種『文化』分裂的描述還算客觀公正，但這種客觀公正並沒有持續太久。」
接著，他在該文前兩節裡舉其要地指出史諾閱讀（評論）經典文學作品時的粗糙（膚淺）與曲解，評論文學對世界思潮的影響時極盡貶抑之能（以至於讓人懷疑他對人文學者與世界思潮的關係究竟有多少了解）。他也委婉地指出：史諾筆下的「科學家」似乎更像是「先進技術專家和工程師」（沒有明說的是：史諾對「科學」的理解有如他對「人文」的理解般地狹隘且膚淺）。另一方面，他也舉其要地指出人文學者在過去對（歐洲）世界的啟發與影響，以及人文學者總是心懷未來（跟科學家一樣），而非史諾所誣指的欠缺前瞻性而只會緬懷過去，甚至不習代價地阻礙進步。然而，Lionel Trilling 在第三節（Section III）的前兩句話裡總結：「我認為《兩種文化》這本書錯得離譜。」
接下來，這篇文用了將近一半的篇幅在討論「文化」這個議題，畢竟這一場論戰的起點是：科學算不算是一種文化，科學家算不算是「有教養的人」。耐人尋味的是，Lionel Trilling 的下半篇雖然繞著這個話題轉，卻又沒有試圖正面地去「定義」（闡述）何謂「文化」，也不去討論「科學家算不算是可以跟人文學者平起平坐的『文化人』。
如果仔細揣摩，或許會發現：Lionel Trilling 敏銳地覺察到史諾實質上把「文化」一詞當作是一種「尊卑、優劣、高低」的價值（地位）的象徵，而他所爭執的與其說是科學社群與人文社群的隔閡，不如說是科學家被看不起，因而他想借一場演講去爭取科學家（尤其是他這個科技官僚）的社會地位。另一方面，Leavis 雖然沒有把「文化」一詞當社會階級看待，卻也無意中在創造一種特殊的「階級」（那些捍衛「劍橋所以為劍橋」的「文化精英」）。對此，Lionel Trilling 深以爲戒，並以法拉第為（正面）案例指出：法拉第從事研究，追求真理，目的完全無關乎名與利，也無關乎專業或階級，完全只是「以一個人的身份在跟人對話（a man speaking to men）」。
此外，Lionel Trilling 也警覺到「文化」一詞經常被用來鼓舞讀者和聽眾的激情（高貴感、道德感），換取他們的認同。然而他也指出「這些激情令人振奮，它們帶有英雄主義的色彩。」卻有著潛在的恐怖風險：「如今（歷經兩次世界大戰之後），無需贅言，人們早已意識到『心智』概念一旦走向極端和扭曲，將會面臨怎樣的後果。」，尤其是人們很容易將個人的偏好當成具有絕對性價值高低的「品味」，再以此來定義自我，那將會離樸實而真誠的「人」更加地遙遠，更加地扭曲。
Lionel Trilling 關於激情（道德感、使命感）的警訊似乎是針對 Leavis 而發，其實也是針對史諾的演講而發。事實上，每一場試圖「鼓舞群眾激情，換取認同、響應與追隨」的演講都是讓 Lionel Trilling 深感隱憂的。盡管 Lionel Trilling 深受 Matthew Arnold 的影響，戮力以文學和文化評論為職志，企圖影響（深化、拓寬）讀者的思索，然而他堅守理智、平靜而清晰的語言和分析，似乎深體兩次世界大戰期間「偉大祖國」與「光榮傳統」的道德感和激情帶來人類多大的災難。
結語
面對「科學」與「人文」之間的隔閡與對立，想要以第三者的身份去溝通是很困難的。因為根本問題在於兩者都已從希臘與中世紀的共同基礎上各自走得太遠，且以不同的方式各自發展出近乎「終極事物的終極關懷」。除非一個人願意在科學與人文兩大領域都用超乎常人的苦心和稟賦去深刻理解，否則不可能真正深體另一個領域的「終極事物的終極關懷」。面對這個事實，黨同伐異是最惡劣的行徑，膚淺地跨領域當調人只會適得其反，還不如坦承自己的無知（對一個領域或兩個領域），安分地就自己的稟賦、機緣與選擇（偏好）去認認真真地深耕，立求找到屬於自己的「終極事物的終極關懷」。
也許，面對「遊學無根」而又好談「兩種文化的鴻溝（戰爭）」的人而言，這是他們最該謹記在心，卻也最難體認的事。
附記：史諾其人
史諾以談論「兩種文化」和一系列通俗小說而聞名英國。他雖曾取得劍橋的物理博士且短暫任教，但是在學術領域的活動不順利（一篇論文提出合成維它命A的方法，後來被證明為謬誤），很快地捨棄學術生涯。從1932年起，他開始出版偵探小說和一系列小說刻畫學術界的權力與政治角力。後者因為從學術圈內部揭露學術界不為外人所知的勾心鬥角，滿足讀者的好奇心，因而暢銷，還在1954年得到英國文學界著名的獎項 James Tait Black Memorial Prizes（該獎項得主中有四人後來獲得諾貝爾文學獎），甚至還七次被推薦為諾貝爾文學獎候選人。此外，他也在小說寫作之外從事公職服務，並且成為一個堪稱幹練的技術官僚，還因而被封為男爵（不可世襲）。
然而他的小說頂多只能說是「對於學術界生態的報導」，稱不上真正的「文學創作」；而他對「文學」（小說）的主張，更是被批評為膚淺（參見此文）。這樣的作品為何能「七次被推薦為諾貝爾文學獎候選人」？這涉及諾貝爾獎候選人推薦過程不時有浮濫的現象，甚至流為公關或政治考量。更重要的是，文學界一向對於什麼是「最佳文學作品」觀點非常分歧，連文學批評理論也都極端分歧。細節我就不再多說，僅此一句：拿到諾貝爾獎的作品不必然比沒拿到諾貝爾獎的作品更好，甚至不必然是「傑出」的文學作品，往往只是「極具特色」的作品。
然而他的小說頂多只能說是「對於學術界生態的報導」，稱不上真正的「文學創作」；而他對「文學」（小說）的主張，更是被批評為膚淺（參見此文）。這樣的作品為何能「七次被推薦為諾貝爾文學獎候選人」？這涉及諾貝爾獎候選人推薦過程不時有浮濫的現象，甚至流為公關或政治考量。更重要的是，文學界一向對於什麼是「最佳文學作品」觀點非常分歧，連文學批評理論也都極端分歧。細節我就不再多說，僅此一句：拿到諾貝爾獎的作品不必然比沒拿到諾貝爾獎的作品更好，甚至不必然是「傑出」的文學作品，往往只是「極具特色」的作品。
