 |
| 原出處 |
《論文寫作完全求生手冊》原本企圖將每一章的字數控制在七千字以內，而〈附錄二〉最終卻將近萬言，因而關於〈深層遊戲：關於巴厘島鬥雞的記述〉的討論極度壓縮，每每因而感到遺憾。
這篇文章將以紀爾茲對巴厘島鬥雞的解讀為例，談談納人「訪婚制」中的表象，以及「認識另一個文化」所涉及的深層問題。這篇文章既是〈附錄二〉（《論文寫作完全求生手冊》）的補充，也是在接續〈《源氏物語》：中文讀者的陷阱與對策〉中未竟的討論。
〈深層遊戲：關於巴厘島鬥雞的記述〉
有些人可能不知道，Geertz 是二戰期間服役，戰後才念大學，原本釋懷著濃厚的興趣去念英美文學，後來對哲學發生更加濃厚的興趣而轉到哲學系，最後於1950年取得哲學系的學士學位，並於1956年取得哈佛人類學博士。
上述學習歷程造成他後來著作上的兩大特色：他熟知維根斯坦的哲學，並且是社會科學界少數能精確引述其作品的學者；此外，在他成名之後，許多論文都兼具文學性的優雅與活潑（充滿可讀性，一點都不枯燥）和學術著作的嚴謹性，然而社會科學界企圖模仿他的學者卻幾乎都是「畫虎不成反類犬」。
可惜的是，他的筆調多變，時而詼諧，時而反諷，時而肅然，時而話鋒急轉，思考不夠敏銳、細膩的人，往往只讀到他論文粗略的表層意思，而讀不到更細膩、深層的意思。結果，不只是 Stanford、Yale 的教授沒搞清楚他的「Thick description」迥異於 Gilbert Ryle 的「厚描」，連英國的國家學術院院士（Fellow of the British Academy）Michael Carrithers 都嚴重地曲解 Geertz 的主要論點（把 Geertz 一向戮力駁斥的論點當作 Geertz 的核心主張），因而把 Geertz 氣得破口大罵：「有這麼多人類學家沒有能力寫，是不是就因為他們根本沒有能力讀。」（why so many anthrolopogists can't write is why so many can't read.）[注一]
就是基於以上事實，雖然我很喜歡 Geertz 的思想與文筆，卻不敢在《論文寫作完全求生手冊》中加以推薦。
〈深層遊戲：關於巴厘島鬥雞的記述〉尤其如此。這篇論文原本是 1972年發表於美國文理科學院（American Academy of Arts and Sciences）的官方期刊 Dædalus（標榜「挑戰知識的最前緣」的跨學科領域期刊），後來被好幾個期刊轉載，以及收錄於學術性的專書裡。但是有些專書裡的轉載卻「截頭去尾」，而且是恰恰是把這篇文章最重要的部分（主張）給削除，就像是要把編（譯者）不想讓讀者看到的部分給刪除掉似的。
譬如，立緒出版的《文化與社會：當代辯論》裡有一篇〈巴里島鬥雞賽之為戲劇活動〉，它是翻譯自 J. C. Alexander ＆ Steven Seidman 主編的 Culture and Society：Contemporary Debates。然而這篇文章原本有七節，中譯本卻只有四節（截頭去尾地刪除最前面的兩節以及最後面的一節），一共刪除了將近三分之一。偏偏這被的三分之一（全文）恰恰是全文中最具原創性，因而在某些學者眼中最具爭議性的部分，卻又恰恰是反應 Geertz 全文最核心的精神。
這篇文章在許多地方都刻意跟功能論主導下的傳統人類學著作形成強烈的對比。
譬如，傳統的「參與式觀察」強調研究者要盡量不介入、不干擾原住民的日常生活，最理想的方式是有如「透明」的人一樣。於是，第一節裡 Geertz 就蓄意描寫他剛開始田野工作時，原住民對待他的態度就有如他「根本不存在」一般，直到他跟原住民一起逃避警察的追緝，以及一起為村長說謊（謊稱他當天不在村裡，根本不知道當天有人鬥雞）。但是，當他因而被當地居民視為「同夥」之後，居民對待他的態度卻開始銳變：他成為「英雄」，並且發現當地居民從他一抵達就早已開始默默觀察他的一切，並且彼此交換對他的觀察與相關訊息——也就是說，研究者與被觀察者的地位互換過來（當人類學家在研究他們而茫然無頭緒時，他們也用自己的方式和角度在研究這個來自遠方的「異族」）。
這一段描述很戲劇化，很有趣，卻凸顯（或隱含）一個嚴重的方法論問題：假如原住民給你的資訊取決於你跟他們的關係，傳統的參與式觀察（強調要像「透明人」般地不介入）真的能取得研究者所要的關鍵資訊嗎？在峇里島的案例裡，答案是很乾脆的「否！」
譬如，第二節一開始他就說：峇里島的神話、儀式、藝術、社會組織、子女養育方式、法律與社會規範都已經像是被放在顯微鏡下徹底檢視過了，然而對於峇里島人視為「攸關生死、榮辱」的鬥雞這個具有顯著重要性的課題，卻一直都只有很浮泛的研究。
為什麼？或許是因為峇里島人不願意讓外人知曉（除了少數例外的時刻，鬥雞是違法的。原因或許跟荷蘭殖民時期激進的民族主義有關。峇里島的精英階層受到荷蘭清教徒的影響，認為鬥
雞會被外國人看成為國家丟臉，被視為不進步如抽鴉片、乞討、裸胸不禮貌。）此外，或許「客觀」的觀察者也始終只能觀察到表象，因而誤以為那只是一種形式複雜的「賭博」（獨特的「奇風異俗」）而已。
譬如，第三節非常仔細地描述鬥雞場複雜的鬥雞規則與鬥雞過程血淋淋的實況（雞與雞的爭鬥），第四節則描述鬥雞場外觀賽者複雜的賭博與下注（行為與規則）。這些都是細心的觀光客與外來的研究者可以「客觀」地觀察、紀錄的表面現象，或者用 Geertz 評論蔡華專書時使用的措詞「harder facts of the matter」。
但是，就像第二節敘述的，用心的外來的研究者也有機會「客觀」地觀察、紀錄一些觀光客不知道的表面現象：鬥雞的飼養場所與飼料都極其講究，甚至比對代人更講究，這也顯示鬥雞在飼主心目中並非僅僅只是娛樂的工具或動物，還有其非比尋常的重要性；而峇里島人在鬥雞一事所投入的心力、時間與金錢都狂熱到很難用「賭博」一詞涵蓋。此外，峇里島語言中「鬥雞」一詞同時也被用來當作「英雄」、「戰士」、「第一武士」、「政治上的候選人」等的代名詞；而戰敗（垂死）的鬥雞也被用來形容困獸猶鬥的男人。類此的豐富事例顯示：鬥雞這件事在峇里島文化（與日常生活）中具有舉足輕重（核心）的地位，並且跟男人的自我（尊嚴）有著緊密的關聯。或者說，鬥雞在峇里島人的情感世界裡具有無可比你的重大象徵意義。
或者像 Geertz 在第二節裡說的：表面上看起來，進行生死決鬥的是兩隻鬥雞；骨子裡，暗中較勁的其實是人。
然而要把峇里島人的鬥雞與峇里島人的自我給連結起來，必須很小心地處理看似相反的事實：峇里島人厭惡一切把人跟野獸串連起來的聯想或影射，因此連幼兒都不被許可在地上爬行，人與獸之間的性行為比亂倫更讓他們覺得可憎，其懲罰也更嚴厲（將之溺死）。此外，連吃飯與排便這樣的事情都有時候會讓他們覺得自己像動物一樣，因而引起自己的不快，寧可儘快地、私下解決。[注二]
那麼，既然如此厭惡自己跟野獸之間所存在的任何聯想，為什麼卻唯獨在鬥雞一事上面例外？此外，就算鬥雞涉及錢財的輸贏，通常還不致於到「傾家蕩產」的程度；然而輸家的反應卻激烈到不成比例——譬如，在重要比賽中落敗的人有時候會搗毀祖先的神盦、詛咒諸神，有如形上學意義或社會意義上的自殺。
這些可以從表面上觀察到的「客觀事實」（harder facts of the matter），暗示著「鬥雞」不只是關乎雞隻的輸贏，個人錢財的得失，甚至還有可能超乎個人的榮辱，而涉及更廣大的群體。這是事實有如中秋節的燈謎（謎題），需要我們去「解開謎底」。也就是，一個夠認真、專業的人家學家不能只問「客觀事實」（harder facts of the matter），還必須去探究這些看似「奇風異俗」的行為背後「到底意味著什麼」（what do they all mean）？
就像 Geertz 在〈厚描：朝向文化的詮釋理論〉裡指出來的：「人是一種動物，懸掛在他自己用意義編織出來的網上。」「文化就是那些網。」「因此文化的分析是一種詮釋，旨在尋找意義；而不是一種實驗科學，旨在尋找定律。」這幾句話的意思不是要全盤否定「客觀的田野觀察與紀錄」的必要性，而是說文化人類學不能止於表面現象的觀察與紀錄，還必須進一步試圖去「理解/詮釋」觀察與記錄到的「客觀」現象——就像莎士比亞學的專家，必須先客觀地（科學地）考察（考訂）《馬克白》的版本、莎士比亞的寫作背景，以及當時劇場的觀眾特質與劇場的一般演出形式，之後才有機會產出細膩、深刻而具有說服力的「解讀/詮釋」。
於是，Geertz 在第三節與第四節鉅細靡遺地描述跟如何解讀「鬥雞的意義」有關的各種線索、現象（事實），然後在第五節裡引述峇里島人的自述說，鬥雞不只是看熱鬧和金錢的賭博，更是涉及榮譽、屈辱、自尊、敬重與社會地位的賭注，是一場「深層的賭局」和「深層的戲碼」（第一層的詮釋與深描）。接著他引述社會學家高夫曼（Erving Goffman）的理論，進行更深一層的詮釋、解讀與深描：峇里島的鬥雞表面上沒有任何人會受到肢體的傷害，一般人的金錢賭注也不大，然而實質上卻是攸關自傲與尊卑的「社會地位的浴血戰」，同時在這些觀點的輔助（引導）下，條列式地彙整了鬥雞賽背後社會默認的共同規範。到了第六節，他甚至更進一步去探索鬥雞的活動跟峇里島人內心最深層的可能意涵，並且將它們轉譯成歐美文化體系中類似的內心深層活動（鬥雞在峇里島社會的功能就像莎士比亞的《李爾王》或杜斯妥也夫斯基的《罪與罰》，它們通過藝術表現的形式實現了那些我們不敢在現實世界裡實踐的情感與禁忌，讓人們的內心獲得某種滿足。）
如果說可以被「客觀地」觀察的表面現象（事實）叫做「harder facts」，那麼峇里島人對自己文化的詮釋（解讀）就算是相對的「softer facts」，而人類學家綜合觀察、訪談、社會學理論後所獲得的「解讀/詮釋」就是「even softer」。或者，用鄧小平的比喻，「客觀的」田野紀錄（表面現象和訪談紀錄）算是「淺水區」，可以「摸著石頭過河」；人類學家一層比一層更深的「解讀/詮釋/厚描」則是「深水區」，想要碰觸到「客觀事實」的難度越來越高（就像在深水區很難碰觸到河床，也很難「摸著石頭過河」），因而對於自己的「解讀/詮釋」加倍地謹慎、細心。
譬如，當 Geertz 在第六節裡說「鬥雞對峇里島人的意義上等同於莎士比亞劇對歐美人的意義」時，確實很大膽；然而如果你假定「文化的表現形式各有歧異，背後的人性卻不該有太大的差異」，這個「解讀/詮釋」又顯得好像有成立的可能性。反之，如果你一定要假設「鬥雞是落伍的野蠻行為，不配跟莎士比亞劇相提並論」，你有可能就會冒著「峇里島人的內心世界（人性底層）迥異於歐美人，就像兩者的文化表現形式大異其趣。」你說，哪一種假設的比較有機會接近事實的真相（盡管我們永不會知道「究極的真相」）？
所以，當 Geertz 強調「文化的分析是一種詮釋，旨在尋找意義」時，他的意思不是「只要我喜歡，有什麼不可以」，而是說：意義之網直接、間接通向人性最深不可測的底層，絕對不要輕易地以為自己已經掌握到有關異文化的「究極真相」（或者自己所處文化的「究極真相」），而必須不斷地努力考察與解讀，以便趨向日益週延、精細的解讀。
或者，就像他在〈厚描：朝向文化的詮釋理論〉裡說的，「人類學家的材料來自於長期的，主要是質性的（偶有例外）、高度參與的、近乎強迫症般地精細梳理過的田野研究。有了這些材料，讓當代社會科學苦惱不已的龐大概念（譬如合法性、現代化、融合、衝突、超凡的個人魅力、結構、意義等）獲得可以被感受的具體真實性，我們才有可能真切且具體地去思考它們，更重要的是還可以運用它們進行創造與想像。」
有了以上的了解，我們或許會較能體會 Geertz 評論蔡華專書時的用心。
納人的情感世界
如果 Geertz 不去探索峇里島人的情感世界或「鬥雞對峇里島人的意義」，那麼西方世界對峇里島鬥雞的理解或許將始終停留在「落伍的、不體面的惡習」（連受到荷蘭清教徒影響的峇里島精英階層也是這樣地理解/曲解）。
類似地，如果我們不去探索納人的情感世界，我們就很有機會曲解「訪婚/走婚」對他們的意義。譬如，以為納人的性行為「很隨便」，「只要兩情相願，沒什麼不可以」。事實呢，Geertz 在他的書評裡警告：當一個異文化的思想與行為看起不僅跟我們大異其趣，甚至簡直徹底相反時，我們就必須要格外地小心。譬如，當納人的老人說：「摩梭人沒有『處女』這個概念」時，你千萬要小心！因為下半具是「看人不能這樣看；對女人要很尊重，不尊重婦女等於就是不尊重自己的母親。」
類似地，表面上納人的走婚似乎「想愛就愛，想離就離」，一付「誰也不需要對誰有所承諾」的樣子。然而事實果然如此嗎？「走婚」看似截然不同於「一夫一妻」的當代社會制度，然而在我們這個「晚婚與不婚」且「婚前性行為」已經相當普遍地被容許的社會裡，每一個男女在婚前不都是「很自由」的嗎？但是，有多少人會隨便地跟酒吧裡搭上的陌生人過夜？有多少人會同時有多重性伴侶？在「約會/約砲」APP極其發達的今天，有多少未婚男女真的隨便找人上床？
德國在2016年底出版《愛無能的世代》一書，作者聳動聽聞地說：他的朋友「在最近幾個月裡跟127個女人上過床」。換算起來大約是每天都要跟一個不曾上過床的女人上床。我因而質疑：「人都會有偏好和習慣性，即便是每日拋眼鏡或保險套都還會有偏好的品牌，怎麼有可能每天換一個性伴侶，持續四個月還不厭倦？不信的話，你試著每天有一餐外食或叫外賣，但是每天都要換餐點或店家，連續四個月，看你煩不煩！」
假如《愛無能的世代》裡的「性愛狂想」根本是無聊男子的「強破性幻想」或「嘩眾取寵」，就無怪乎蔡華專書裡的某些描述會被 Geertz 質疑為：「Can all this really be true? No-fault sexuality? Multiple partners? No jealousy, no recriminations, no in-laws? Gender equality?」因為，只要你的假定不是「納人的人性跟漢人的人性截然不同」，就不該輕易地以為「納人的情感世界跟漢人截然不同」。
事實上，納人的男女會在工作時相遇，暗中喜歡對方時會互唱情歌，在他們第一次進行「暗訪」之前，通常會有一個遠比「只要兩情相悅就...」更複雜的過程。同理，我們也有理由猜測，一對暗訪或明訪中的男女，不會無故地輕易中斷彼此的情感關係。
Geertz 批判蔡華的書，說他沒有用心去探索、刻畫納人的情感世界，因而在專書最核心的位置裡留下了一個大洞（something large, hard to define, and overwhelmingly important is missing）。最淺白的翻譯就是：納人的明訪與暗訪到底是一種「單純的生理行為，取決於性的饑渴與機會」，還是一種「伴隨著情感的性行為」，或者「通過情感篩選後的性行為」？你真的相信納人的性行為是第一種模式（接近野獸，與我們的人性特徵徹底相反），而不是第二種或第三種模式（與我們的人性特徵相近）？
從這個觀點看，不去探索納人的情感世界，不去探索「性行為」與明訪、暗訪對納人的意義，確實等於是「探驪遺珠，唯得鱗爪」！不是嗎？
更重要的是：如果一本書只去研究（與報導）納人的性行為而不去研究（報導）納人的情感世界，它將會促進讀者對納人的理解，還是誘發的誤會遠多於理解？譬如說，它會讓中國政府更懂得如何「善待」納人嗎？它會讓漢族的觀光客更人道（懷著善意且適切地表達善意）地對待納人嗎？
假如答案是「沒有」或「微乎其微」，那我們就難免要問：這樣的書在為誰服務？這樣的書吻合學術倫理嗎？
納人的委屈與冤情
由於不了解納人的情感世界，而只看到「訪婚」的後遺症（近親繁殖、性病的普及率），清廷與中國的紅色政權都想盡辦法「威脅利誘」地想要逼迫納人建立起以「夫妻」為核心的婚姻與親屬制度。尤其在文革與破四舊的風潮下手段尤其激烈。
然而靜心思索，要降低性病的普及率只需要一點點性病的常識和保險套，要避免近親繁殖只需要一點點遺傳的知識，何苦大動干戈地去瓦解納人的核心價值與情感聯繫？
反過來說，真正需要被教育的反而是不理解納人情感世界（甚至不了解自己情感世界）的漢人——他們因為對「訪婚」世界裡的情感有各種荒誕的想像，而沒有去思索納人的情感世界跟北歐（性開放社會）的情感世界到底是「大異其趣」，還是「大同小異」。
面對這個事實，我們不禁要再問一次：人類學到底是為何存在？人類學到底是為誰服務？
人類學的兩個大哉問：為何存在，為誰服務
要充分體會 Geertz 的「詮釋人類學」，或者他對蔡華的批評，最好是對 1960-70年代人類學天翻地覆的挑戰與轉變有扼要的了解。我接下來會寫一篇文章介紹這主題。
對於這一段歷史的了解有助於我們釐清「如何認識異文化」，或者「如何對待（評價）跟我們不一樣的文化」，乃至於「如何對待（評價）我們自己過去的文化」。
如果沒有這樣的心理準備，閱讀《源氏物語》的過程不必然會增加我們對日本原生文化的了解，反而有機會加深我們的誤會。
譬如，谷崎潤一郎翻譯《源氏物語》時，日本政府認定主角跟繼母藤壺中宮的戀情、生子涉及亂倫，而下令刪除。一部連日本人都無法坦然面對的文學作品（原生文化），我們要如何去面對？對於這個問題，我迄今仍「戰戰兢兢，如履薄冰」，不敢貿然下定決心，選擇立場，因而繼續迂迴地在思索相關的問題，作為閱讀《源氏物語》之前的準備。
附記
由於一些考量，這個部落格將從這個月恢復「半月刊」的模式，每個月只刊出兩篇（每個月的1日和15日）。
註解
[注一] Michael Carrithers 在 1990年寫了一篇論文 "Is Anthropology Art or Science?," 發表在 Current Anthropology, Vol. 31, No. 3 (Jun., 1990), pp. 263-282，文中對他所以為的 Geertz 進行批判。同一期的p. 274 裡有 Geertz 的回應，縷陳 Carrithers 文中對他的各種主要誤解與曲解，最終並以「why so many anthrolopogists can't write is why so many can't read.」總結他的回應。
[注二] Andrew Duff-Cooper 在 1985年發表一篇論文（"Ethnographic Notes on Two Operations of the Body among a Community of Balinese on Lombok," Journal of the Anthropological Society of Oxford, 16: 121-142.），指出他的田野顯示：峇里島人的確喜歡一個人單獨吃飯，但是並不認為吃飯跟排便一樣地是很令人嫌惡的事。
