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孟子說：「人之所以異於禽獸者幾希；庶民去之，君子存之。舜明於庶物，察於人倫，由仁義行，非行仁義也。」孟子提了一個很值得深思的問題，卻用一個很一廂情願、自以為是的答案把問題給覆蓋掉，此後兩千多年來我們就活在「仁義」的緊身衣裡，好像誰只要違背了所謂的「仁義」，就淪為禽獸似的。
然而你若從歐洲的近代觀點看，人跟動物的界線一直都是很不清楚的。譬如，製造與使用工具、語言、戰爭、社會階層、葬禮儀式等都曾被視為人類獨有的特徵，而今卻變成是許多動物所共有的特徵。
從這個角度看人類學的發展史，難免會有一種深刻的印象：以前的人類學家很有自信地認定「XX是人類獨有的特徵」，其實是因為他們太天真、太一廂情願，而對事實嚴重欠缺了解所致。
那麼，孟子的「仁義」說會不會也是太天真、太一廂情願，而對事實嚴重欠缺了解的結果？
譬如，人跟動物的差異真的是天性使然（生而知之，不學而能」）？還是後天的啟發、學習與教養的結果？
此外，就算人有能力因為後天的發展而跟動物有明顯的不同，這就意味著人類可以擺脫一切類似動物的本能慾望（飲食男女、聲色犬馬、功名利祿）了嗎？
還是說，就算一個人靠這後天的努力而發展出動物所無的某些特徵，他照舊無法徹底擺脫本能慾望（除非因為過度壓抑而轉變成潛意識裡的病態性滿足）？
孟子心目中的聖人，跟佛洛依德心目中的病人有多大差距？
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《論語・憲問》篇裡，子貢問：「管仲非仁者與？桓公殺公子糾，不能死，又相之。」子曰：「管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被髮左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經於溝瀆，而莫之知也。」管仲是公子糾家臣，公子糾在魯國支持下跟跟已經即位的弟弟小白（齊桓公）爭繼承權，兵拜被齊桓公設計殺害。從子貢的認知（當時所謂的「義」）來看，管仲或者該跟公子糾一起戰死以全義氣，或者不仕於齊桓公，結果管仲卻「二主」而成為齊桓業家臣，因而當時人普遍認知中的「義」相牴觸。
然而孔子卻認為管仲輔佐齊桓公成就霸業比較重要，因為此舉成功地討伐山戎與狄人，而挽救燕國、邢國、衞國，避免他們淪落北方蠻人之手。
顯然，在孔子眼中，捍衛「文明」（文化）遠比「自經於溝瀆」更重要。於是，這裡隱藏了一個很關鍵的問題：周與夷狄皆是「人」，本性相近甚至相同，應該都有孟子所謂的「仁之四端」；那麼，憑什麼捍衛周文化就遠比「死義」還重要？「文明」（文化）的根本價值是什麼？它跟「野蠻不文」的差異在哪裡？
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根據《孟子·公孫丑上》，「無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。」而且「人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。」那麼，難道山戎與狄人就沒有「不忍人之心」或「仁之四端」？
事實顯然是：周與北方蠻族的差異不在本性（本能慾望或「仁之四端」），而在於文化內涵。那麼，周的文化有何特別值得孔子珍惜，甚至看得比「死義」更重要的內涵？
標準答案應該在於周公的「制禮作樂」。問題是，商朝也有源自巫術與祖先崇拜的「禮樂」，合理的猜想是山戎與狄人也會有他們的文化和「禮樂」，只是內涵不同而已。
所以，除非我們確知周朝禮樂之異於商或山戎、狄人之處，否則就沒有從實質上具體回答孔子最在乎的「華夏、蠻夷」之辨。
不過，我們至少要警覺到：孟子跟孔子所重視的，可能有很大的不同，而不可以再像韓愈那樣信口開河地說：「堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯。湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。」
此外，我們很可能可以說：重要的不是人與禽獸之異，而是文明與原始之別——相對於原始，到底文明的價值在哪裡？而我們又是否為了文明而犧牲掉某些代價（就像今天，為了經濟發展而犧牲環境，為了都會文明而犧牲掉我們跟大自然的連結）？
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人有很多可欲（慾望、欲望、嚮往），有些是「生而知之，不學而能」的本能慾望，有些是「學而知之，勤習而能」的後天文化。在孔子的腦袋裡，從原始到文明是漸進的連續變化：「殷因於夏禮，所損益，可知也；周因於殷禮，所損益，可知也；其或繼周者，雖百世可知也。」這個理解也吻合我們今天從歐洲考古學、人類學、史學所獲得的認識。
在這個演變過程中，我們後天發展的「文化」跟本能慾望的關係不必然要是對立的。飲食文化就是源自本能，卻使得本能慾望獲得更精緻的滿足；婚姻可以被視為是本於「男女（情慾）」的本能，但是企圖使男女（情慾）有更「精緻」的滿足；禮樂不必要被視為「規範」或「宥限」本能，而可以被視為本能的「精緻化發展」——禮樂可以被視為「文化創作」，提供人類情感與精神的昇華管道，而不是對人性（本能）的箝制、壓抑或否定。
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譬如，近年來由於戰國楚竹書《孔子詩論》與馬王堆帛書《五行篇》的出土，顯示孔子對《詩經‧關雎》的解釋是「以色喻（闡明）禮」、「以琴瑟之悅擬（比擬）好色之願」、「以鐘鼓之樂✕✕✕（缺後文，「鐘鼓之樂」可能是指婚禮）」——跟歷來所謂的「后妃之德」大異其趣，也顯示朱熹的「淫詩」一說很可能嚴重地乖離孔子的原意。《詩經‧關雎》的本文是：「關關雎鳩，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。參差荇菜，左右流之。窈窕淑女，寤寐求之。求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，輾轉反側。參差荇菜，左右采之。窈窕淑女，琴瑟友之。參差荇菜，左右芼之。窈窕淑女，鐘鼓樂之。」
根據前引的《孔子詩論》與馬王堆帛書《五行篇》，它應該是描寫年輕男子對一個女子的愛慕，思夜直到成婚的過程。其大意約莫如下：河畔的沙洲上魚鷹（雎鳩）在求偶的儀式中相互唱和地鳴叫著；美麗的女子，也是好男子想要追求的（但是他沒有像魚鷹那樣，一看到就直接在野外求偶、求歡）；河上滿是美麗的荇菜花，讓人很想撈回家；美麗的女子，也讓好男子動心，想要把她帶回家（但是他不能為先經良媒、雙方家庭協商與婚禮的過程，直接要求那女子跟他私奔）；因為不能馬上得到她，所以他日思夜夢，在床上翻來覆去地睡不著；河上長滿參差不齊的荇菜花，讓人忍不住隨手摘下；但是你不能如此粗率地對待美麗的淑女，要像琴瑟和鳴那樣地取得她的同意，兩情相悅才能和諧地白首共老；還要經過良媒的中介，婉轉表達雙方家長的心願和顧慮，然後以鐘鼓之樂迎娶，才能在兩個家族的喜悅與祝福中完成心願。
仔細揣摩就可以理解：在農業時代的父系社會裡，一個女子的出嫁會造成原生家庭勞務結構與情感關係的大缺口，還要擔心女兒出嫁後的婚姻幸福；而夫家則多了一個參與勞務、情感網絡的新人，同時還很可能會帶來生育、養老與財產繼承等問題。
因此，男女的結合不是單純只涉及兩人的事，不能像魚鷹的求偶，更不能像對待河上的荇菜花那樣隨意採擷。如果男女的結合未經家庭協商與莊重的約定，而任憑好惡與衝動，結果可能會對當事人和雙方家庭造成勞務、經濟與情感上的嚴重傷害。
我們或許可以如此推測：《孔子詩論》認為這一篇詩是用美色、情慾與婚禮講解人類文化的深層含意——它是源自情慾，順乎情慾，但是避免讓情慾成為傷害當事人或雙方家族的肇因，而企圖為情慾找到較和諧、圓滿的滿足方式和程序。
從這個角度看，禮樂實質上是像音樂、舞蹈一樣的文化創作，它不一定體現視覺和聲覺的美感，但它跟音樂、舞蹈一樣地在為內在的感受服務，在為人的可欲創作出最佳的表現形式。或者用本書的術語說，禮樂的起源是一種慾望的美學。
或者說，文化的起源應該是用更周全、美好的形式去成全人的本能可欲；如果它對本能慾望有所節制，應該是在不同的可欲之間取得一種較妥切的安排，而不是在不同的可欲間製造對立。
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然而孟子卻用「仁義 vs 其禽獸」在我們的本能與各種可欲間畫下一個不可跨越的鴻溝，誤導我們在人的本能中製造無法解決的衝突與矛盾。宋明理學步其後塵，又以「天理 vs 人慾」的對立誤導社會，最終產出了吃人的禮教。慾望的美學必須拋棄或這些傳承兩千年的二元對立和僵硬（既成）的思考架構，重新回到文明發展史（文化史）的脈絡裡，踏實地（而非一廂情願、想當然爾地）認識本能慾望與後天發展之間的關係，從新思索取捨與得失的關鍵。
唯有合乎人性地安頓好我們的各種可欲和本能慾望，我們才有機會跳脫二元對立的靈肉之爭，既獲得心靈的安寧，且活得比原始社會更愜意、滿足，又同時發揮生命的潛在意義與價值。
