古典人文與社會科學其實是兩個性格殊異的領域，卻又必須保持「既有距離又藕斷絲連」的複雜關係。譬如：我們不能用古典的人文觀念（理念）去評價涉及群體互動（公領域）的事務，否則往往禍害無窮。另一方面，社會科學的研究如果欠缺人文的關懷，不只禍害無窮，還會絕情、泯滅人性。
此外，社會科學與自然科學的本質大相逕庭，必須維持「既保持距離，又隔岸對話」的複雜關係，以免社會科學過度模仿自然科學而忘了自己是誰，結果又是禍害無窮。
人文與自然科學的分水嶺
傳統儒家思想的「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下」把自然科學、人文與社會科學當作沒有邊界的、一體化看待，那是因為當時的社會結構太簡單——類似地，柏拉圖和亞里斯多德也從來不覺得這三者之間有何重大差別。
培根的《新工具論》（1620）與伽利略（1564－1642）的實驗科學都是針對「自然哲學」而發，但是歐洲始終有人想把這套方法用來研究個人與人類社會。譬如，斯賓諾莎的《倫理學》全名《用幾何學方法作論證的倫理學》（1677），就是想要借鏡幾何學方法去論證倫理學命題。即便是康德（1724－1804）的「先驗哲學」，都還深受數學的啟發，並且想從「自然科學如何可能」的答案裡取法。
Giovanni Vico（1668－1744）是最早警覺到人文領域與「客觀知識」（思辨哲學和自然科學）大相逕庭的人之一，他在《新科學》（1725）裡提出「詩的智慧」來對抗笛卡爾的思辨（分析），主張歷史（人類的精神與行動）的研究方法必須截然不同於哲學的思辨和物質科學。
這個倡議在 Johann Gottfried von Herder（1744－1803）手中變成一系列豐富的論述，而開啟了德國獨特的人文傳統；直到狄爾泰（1833－1911）提出「Geisteswissenschaften」（人文科學）來對抗「Naturwissenschaften」（自然科學）後，歐洲才算是比較清楚地掌握到自然科學與人文領域性格上的差異，以及需要各自適用的研究方法。
人文與社會科學的畫界
要看到古典人文與社會科學間的差異，是遠比看見人文與自然科學的邊界更困難的事，因為它們表面上都是在研究人的問題，而且乍看之下只有人數多寡的差異（古典人文主要是在研究個人的精神、情感與理念，旁及親朋的互動；社會科學研究一群不相識的龐大群眾間的分工、組織與互動）。
事實上，在遠古的農業社會裡，一個人的言行所能影響的範圍僅及於他經常接觸的熟人（鄰里、親朋），因而個人在家庭內的行為模式跟在家庭外的行為模式差異較小（都帶著情感或社會聯帶的糾纏）；然而一旦社會組織分工複雜化，一個人的行為模式所牽涉到的陌生人（素未謀面，不在同一城市、國度，甚至不曾聽聞姓名）就數量龐大，以至於他在家庭內的行為模式跟在家庭外的行為模式可以差異懸殊（沒有任何情感或社會聯帶的糾葛，充滿自私 and/or 理性的算計）。
譬如，你若一輩子活在一個人口不及百人的小村莊裡，虛名對你一點誘惑力都沒有，因為每一個人都知道你實際上是個怎樣的人；然而如果你是活在一個人口數百萬的大都會裡，接觸的經常是素未謀面的人，虛名與頭銜就會顯得很有用。
事實上亞當·斯密在寫《國富論》（1776）時，就清楚知道這同時也是一本「另類」的倫理學著作，其中的「倫理學規範」截然不同於古典的倫理學：在古典倫理學裡，「自私」始終是「負面」的，然而在高度分工的社會裡，人人都自私的結果卻很可能對社會整體有利，甚至值得（有條件地）鼓勵與提倡。
從這個角度看，我們不妨說：古典倫理學關心的是個人的人格特質與價值（人文性的關懷），《國富論》討論的是「身外之物」的社會總體財富（不帶感情的，與個人人格、精神、情感無關，而跟慾望、虛榮心與生活的舒適度有關）——表面上討論的對象都是「人」，實際上卻是人的「內在情感與精神」與「外在的權勢與財富」。
緣此，《國富論》可以被看成古典人文與社會科學的分水嶺或叉路口）。然而亞當·斯密從來都沒被看成是社會學者，因為《國富論》只涉及工業革命後複雜社會結構的最表層（淺層）。
馬克斯是古典社會學三大家之中最年長者，他在《1844年經濟學哲學手稿》開始跨出黑格爾哲學的視野，嘗試著從階級、社會結構、政治制度與歷史發展的複雜角度去分析政治、經濟與社會的問題。他斷言「下層結構」（經濟的、物質）決定「上層建築」（宗教、精神文化、意識形態），這個斷言讓古典人文的超越性（神聖性）與獨立性受到劇烈的撼動，也顛覆了許多歐洲傳承千年的核心價值。
然而真實世界裡多元而複雜的社會結構其實遠遠超乎人類的理解（掌握）能力，因而馬克斯變成「最富有啟發性」以及「最常做出錯誤預言」的社會學者——你只能參考他的觀點（看問題的角度、視野），千萬不要輕易接受他的結論和建議（解決方案）。此外，馬克斯也還沒有充分警覺到：社會學需要跟古典人文、自然科學大相逕庭的研究方法（他所謂的「科學」，雖然意圖顛覆唯心論的意識形態，卻是隱含著另一套的意識形態，距離「科學」與「客觀」都有著遙遠的距離）。
當涂爾幹出版《社會分工論》（1893年）、《社會學方法的規則》（1895年）、《自殺論》（1897年）這一系列的著作後，社會科學與古典人文學科的分野才較清晰地呈現出來：歐洲人首度超乎「近朱者赤，近墨者黑」這種淺顯的理解，而開始看到社會對個人的影響往往深刻到個人難以警覺，而且強大到許多人難以抗拒。此外，《宗教生活的基本形式》（1912年）企圖論證一個觀點：我們的宗教信仰與情感有可能必須仰賴集體的力量去維持，而不單純只是個體和耶和華之間的關係，也不可能單純地只仰賴個人的力量。
這又進一步佐證一個事實：你不能再用簡單的古典人文道德去評價今天複雜社會裡個人的言行與情感（有些人犯罪是因為人格上的惡質，有些人犯罪是因為被環境與局勢所迫，不能一概而論；至於規範倫理學裡「有軌電車難題」那種不考慮當事人所處情境、脈絡的評價方式，在複雜的當代社會裡有可能變成是對弱者「落井下石」的殘忍）。
事實上，在涂爾幹宣告法國社會學的獨立（方法論與觀念上）之前，雨果已經在《悲慘世界》（1862）裡點出了古典道德思考在複雜社會結構下的不適當性。譬如，這本書質問：是不良的社會結構逼迫善良的人犯罪，還是人性的軟弱或人性的本惡讓人犯罪？監獄應該是懲罰罪行的場所，還是扶助一個人讓他可以獲得一技之長的（教化）場所？此外，他還以「巴黎的下水道」暗喻法國的次語言與次文化，以及窮人如何在社會的壓迫下發展出屬於他們的謀生之道。這些質問與探究不僅改變了歐洲的監獄制度和觀念（從「懲戒」變成「教化」），也為法國後現代文化批判埋下了種子。
甚至連這本小說簡短的作者序，也很有助於激勵社會科學研究者的良心：「只要因法律和習俗所造成的社會壓迫還存在一天，在文明鼎盛時期人為地把人間變成地獄，並使人類與生俱來的幸運遭受不可避免的災禍；只要本世紀的三個問題——貧窮使男子潦倒，飢餓使婦女墮落，黑暗使兒童羸弱——還得不到解決；只要在某些地區還可能發生社會的毒害，換句話說，同時也是從更廣的意義來說，只要這世界上還有愚昧和困苦，那麼，和本書同一性質的作品都不會是無益的。」（社會科學不只是為了「客觀知識」，而是要用「客觀知識」去解決真實的社會問題——那些用古典人文素養所無法解決的複雜社會問題。）
認真讀透這本小說的人，有機會體認到一件事：道德判斷不該僅僅只是仰仗「思辨理性」，也不該僅僅只是仰仗古典人文，而必須兼顧社會科學的視野——沒有能力體認這一點的人，將會把法國後現代文化批判說成是「反理性」或「道德上的虛無主義」，而警覺不到自己已經被「理性霸權」和「狹隘的古典道德」所洗腦。
至此，問題已經夠複雜，「真理」顯得遠遠超越人類小小腦容量所能妄言的程度（不論是其高度、深度或複雜度）！
偏偏德國的馬克斯·韋伯（1864－1920）還要來攪局，他在《新教倫理與資本主義精神》（1905）裡指出馬克斯所忽略的一個事實：「上層建築」也影響著「下層結構」。當「上層建築」與「下層結構」盤根錯節地彼此糾纏後，古典人文與社會科學之間（個體與群體）的關係益形複雜，益發遠遠超越人類有限腦容量所能掌握。
此外，韋伯關於官僚體制的一系列論述也指出一個啟人深思的觀察：若想要維繫一個複雜社會結構的有效運作，官僚體系的理性化與工具性思維是必然的，其結果是桎梏人性與情感的「鐵的牢籠」和「冰冷的北極夜晚」。這個論點當頭棒喝地打破了我們對於「以德治國」的夢想，也打破了馬克斯消滅階級的美夢。
社會科學與意識形態的溫床
韋伯已經警覺到：我們對於人類社會結構的認識必然都只是對於真實世界的典型化（簡化）表達（模型），而不足以對應任何一種完整的社會結構與細節。
今日距韋伯過世已經百年，世界的組織與分工已經遠非韋伯所能想像，更遠非馬克斯與涂爾幹所能想像；雖然他們的著作持續在啟發我們去掌握影響社會運作的機制，然而社會的複雜程度卻早已加倍地超越我們有限的腦容量所能理解（負荷）。
於是，所有的社會科學理論都益發顯得像是過度簡化的「模型」，它們雖然用微光照亮世界的一個小角度，我們所能獲得的啟發卻越來越像是「以管窺豹，只見一斑」或「掛一漏萬」。
學術分工對此困境實在幫助非常地有限：絕大多數學者大學時期對本系以外的知識鮮少認真吸收，進入研究所後日益鑽入越來越狹窄的小角落裡以便追求論文的生產效率，不但鮮少知道同一科系內其他領域分支的主要研究成果，甚至連自己的研究課題內都鮮少知道其他研究流派的主要成果。
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| 洛杉磯（LA）的貧民 |
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| LA 沿道路兩旁而居的貧民 |
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| Los Angeles 的 Skid Row 市區 |
至於「康瓦爾共識」中的「政府職責在於保護公民共同的核心價值」這個倡議，更是鮮少有經濟學者關心，而其他領域（政治學、社會學，etc）的社會學者也都不知道該如何落實。
面對這樣「每況愈下」的事實，許多知識分子顯得蒼白且無奈，只能繼續倡議理念，卻又無計可施。
另一方面，許多學者又本性難移地渴望從過去的歷史洞見人類社會發展的必然規律，甚至一再地愚弄自己，禍貽子孫而不自省。
知識分子的理論成癮與妄想
1991年法蘭西斯·福山出版了《歷史之終結與最後之人》，宣告共產主義已經破產，民主政治與自由市場是人類制度的最終選項。然而《二十一世紀資本論》卻用詳盡的數據說服許多頂尖的經濟學者：不受節制的市場機制，確實可以毀滅自己。
意識形態不死，因為它可以持續地從過度簡化的美好夢想裡汲取動能。唯有認清理論的有限性和歷史的無限可能之後，我們才能學會分辨想像（理論）與事實。
福山的《歷史之終結與最後之人》是對黑格爾和馬克斯的模仿，他把歐美的「民主政體＋（放任式）市場經濟」看成人類制度最終的完滿結局，以及歷史的終點——因為人類不可能想像出更完美的制度。
黑格爾當然想像不到在他身歿之後的一百年德國會陷入納粹的集體狂熱和希特勒的個人崇拜。
福山當然也無法在1992年想像到美國會出現川普這樣選輸而不認帳的總統，以及川粉這樣包圍國會的民粹、集體不滿。他甚至無法想像到川普這樣的人也可以當選美國總統，因而在 2017年接受訪問時坦承：「25年前我完全沒有理解到，也不曾有任何相關理論說，民主是可以倒退發展的。現在我以為民主很清楚地是可以倒退的。」
然而相信馬克斯理論的人至今依然堅持階級鬥爭，而不曾從紅衛兵與文化大革命的血腥裡學到教訓。而相信主流經濟學的人至今仍舊相信2008年的金融風暴是個偶然，不足以證明主流經濟學有任何重大的、非改不可的瑕疵；至於氣候暖化與貧富差距的極端化，在他們眼中依舊只是「必須被計入經濟學成本公式的外部性」，而不是當前歐美「民主政治＋自由市場」中某些必須大幅改革的根本性問題。
韋伯覺悟到：所有的社會科學理論只是我們對真實世界的素描或理想化（典型化）的模型。然而一旦這些理想化（典型化）的模型被誤以為是足以指導現實世界的綱領時，它們就會變成各種意識型態的根源。
更糟的是，當知識分子大量地活在各個學術領域所塑造的意識形態裡時，世界將找不到脫離困境的燈光，甚至還會用各種意識型態去強化當今現實（苦難）的正當性——譬如，「貧富差距」有助於社會發展；譬如，看到資本主義社會的亂象而認定階級鬥爭的必要性，卻沒體認到「資本主義的全部錯誤加總起來，絲毫無助於證明階級鬥爭的必要性」。
你不可以用資本主義的失敗證明共產主義的優越性，也不可以用共產主義的失敗證明資本主義的優越性——當資本主義失敗時，共產主義可以失敗得更徹底；當共產主義失敗時，資本主義也同樣地可以失敗得更徹底。
結語
我們所面對的困境很像馬爾薩斯人口論：科技與社會結構的複雜度成幾何級數增長，每一個人所能有效運用的知識成算數級數增長，而人類的腦容量卻以近乎可以忽略的速度的增長。
雖然有人相信「人性亙古不變」，然而人的言行及其影響因社會的組織、結構而變；當社會複雜化的速度遠超過人類認識能力的提升時，我們無可避免地會對社會亂象感到越來越無奈。
在這個角度下，為了讓社會的複雜度維持在不致於失控的水準內，「全球化的逆轉」（reversal of globalization）或有限度的「反全球化」很可能是必要的。
然而若因為歐美行之有年的資本主義導致生態、環境與人的危機，而想要用2000年前治理小國寡民的儒家思想來治理21世紀的中國或台灣，都是妄想——大陸人口已經14億，人均可支配所得3.2萬人民幣；台灣人口2,357萬，人均產值27,371美元，這些數據的背後都意味社會已經高度分工，社會組織已經高度複雜化。逆轉全球化（譬如英國脫歐）或許需要付出一定的經濟代價，但是想要逆轉既有社會的分工程度與社會組織的複雜程度，恐怕只能仰賴規模龐大的災難式意外事件。更何況，戰後的日本與德國都在產業、經濟與社會組織結構上加速發展；想要逆轉既有社會的分工程度與社會組織的複雜程度，恐怕是妄想。 如果無法逆轉既有社會的分工程度與社會組織的複雜程度，卻想要用2000年前治理小國寡民的方法來治理如此龐大、複雜的社會，結果必然是荒誕無比的災難。
