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讀完傅柯《性意識史》第一冊的序言後，很佩服他的議題選得好：只要回答人類為何要（以及如何能夠）控制人們的情慾和性行為，就會找到一切社會控制與意識形態洗腦的關鍵秘密。食慾和情慾是人類兩個最難以控制的本能慾望，故有「食色性也」之說。誰能控制它們，幾乎就可以控制人類的其他言行，乃至於思想。
更值得深思的是，動物不會對自己的本能感到害羞、羞恥、愧咎；人類也不會對自己的廚藝、美食癖感到羞愧或有罪惡感，但是卻會對自己的情慾與性慾感到羞愧，甚至懷有罪惡感。
在宗教的禁慾儀式裡，它們的待遇也差異懸殊：飲食會受節制，但是不敢無限上綱；至於性慾，不僅行為上要徹底禁止，連腦海裡的情慾也不被容許。
結果，食慾的展演是公開的，可以登大雅之堂（連孔府都以家宴美食自傲），而且成果豐碩（一樣米可以做出百樣以上的料理，遠比「一樣米養百樣人」更值得驚嘆）；而性慾的展演卻總是私密的（見不得天光），而且自古迄今其技藝變化極其有限（連 Michel Foucault 都說「sex is boring」）。
為何會有這樣的差別待遇？只因為「不吃會死，而不做愛不會死」，因而前者不可以無限上綱，而後者則可以無限上綱？真是這樣嗎？
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另一方面，讀完《性意識史》第一冊的序言之後，我也對這一項研究的未來發展懷著幸災樂禍的好奇心：Foucault 以為只要從基督教的性意識史出發，一路往歷史的前頭回溯，就可以把人類一系列的社會控制技巧（或道德系譜學）一層層地攤在陽光下，有如考古遺址上的地質層積；然而我早已知道，在歷史的源頭，性的治理是出於少數精英的自願，與社會控制無關——我等待看 Foucault 在古希臘遺著裡碰壁以後的窘狀。果然，一進入古典希臘的性意識史，Foucault 就表現出學術界所謂的「倫理學的轉向」—— social control 的話題消失了，取而代之的是 technique of the self、care of the the self 和 aesthetics of the self。
然而我相信 Foucault 最後掌握到的仍舊只是表象，而沒有真正地掌握到 aesthetics of self。
在希臘的文化源頭，aesthetics of self 的目標（與動機）是自我超越（the transcendental self）的無羈夢想，而不只是理性算計地為了健康的理由或者證明自己有足夠的自我控制能力（作為主人與公民的必備特質）。
Foucault 犯了兩個重大的錯誤：（1）他用二十世紀末過多的分析性心智去揣摩兩千多年前不受任何現實拘束的浪漫情感和憧憬（夢想），（2）他顯然不曾充分體會「情感與精神的昇華」（作為一種不受現實拘束的熱情與夢想），或者曾經有過那種熱情但早已遺忘。
他忘記（或者不曾覺察），柏拉圖骨子裡是個追逐崇高夢想的詩人，而且當時的希臘人對於人類夢想世界裡的各種陷阱所知太少，以至於他們的夢想幾乎不受任何節制。
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兩千多年前的人類開啟了對本能慾望的貶抑，一部分是因為他們體驗過人類的激情如何莽撞地闖下難以收拾的後果，另一部分（更重要的）是因為他們夢想著人類可以超越本能慾望，活在更高層次的（精神的、靈性的）生命裡——後者才是真正具有致命的吸引力。柏拉圖的哲學家皇帝冀望擺脫肉體的囚籠而獲得靈魂的完全自由，早期基督教的沙漠教父希望徹底消滅一切的性慾、情慾與夢遺而成為純粹屬靈的人，宋明理學希望成為「革盡人欲，復盡天理」的完人——這樣的自我美學都帶著天真無知的特質，自以為能夠無限制地達成自我控制，完全超越肉體與生物性的限制，成為精神上與意志上都毫無瑕疵的完人。
說他們的夢想天真無知，是因為他們對人性的事實與極限所知太少。然而佛洛依德的理論說，性的壓抑不會直接致死，但是可以扭曲人格，讓聖人與病人只有一線之隔。而兩次世界大戰讓人類看見，一向被認為高貴、偉大的愛國情操，竟然驅策著人類在戰場上進行比野獸更殘忍、冷酷的屠殺——如果連人類的「偉大」情感都靠不住，我們還能相信什麼？而人類學為各種婚姻制度彙整的龐大證據顯示，一夫一妻制在人類社會是罕見的例外，絕大多數社會是一夫多妻制，生存條件特別艱難的社會則較多一妻多夫制——這些事實讓神聖的愛情與婚姻墮入生物決定論與環境決定論的虛無裡。最後，相對論與量子力學打破我們對絕對時間與絕對空間的信念，甚至連空間與能量的連續性都不能相信——假如連這些古典物理裡的「真理」都是錯的，我們直覺中認定為不可動搖的信念和真理還有多少會不會都是一廂情願的輕信與海市蜃樓？
假如連科學界都不再相信「真理」，假如連婚姻的神聖性和偉大的愛國情操都不再偉大、高貴、神聖，人類所創造的一切之中有哪一樣值得相信？人類所建立的一切價值體系裡有哪一樣值得歌頌？
於是，在兩次世界大戰的廢墟裡，我們找到的不只是碎裂的磚石瓦礫，還有人類文明曾經有過的一切價值與信仰（的殘渣）。
卡謬說：「只有一個嚴肅的哲學問題，那就是要不要自殺。」他的意思不是說要自殺，而是說：面對過去曾經有過的價值與信仰，我們就像是個來到異域的異鄉人，對它們充滿不解，沒有回到故鄉的親切感（就像老外忍受不了臭豆腐，老中忍受不了發霉的藍紋乳酪）——歐洲的知識精英重新回到文明的起點，一切的意義與價值都被打碎，甚至懷疑一切的人文價值，不確知原始會不會比人文更高貴、真誠。
最大的難題是，如果連自然科學都自認為她所知的一切可能隨時需要被修正，我們就不該相信思辨的哲學可以為我們找到「放之四海皆準」的價值衡量標準；此外，假如連愛國情操都可以被意識形態操弄，而一夫一妻的道德正當性也不必然是「人之異於禽獸者幾希」的神聖律令，我們也就很難再輕易地相信直覺或感性。
但是，假如這兩者都不能輕易相信，我們還能相信什麼？難道真要把人類的一切文明都看成是沒有根據的任意建構，把它們丟到二十世紀的廢墟或二十一世紀的博物館裡，重回到「只要我喜歡，有什麼不可以」的蠻荒原始？
走過二十世紀，二十一世紀的真正問題不是「要不要自殺」，而是重思人文與原始的核心意義，決定要從人文中保留什麼，保留下來的文明又要如何跟原始（人的本能，以及人性的各種極限、事實）和樂相處。
就此而論，尼采有些洞見正是我們必須謹記在心的。
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1970年代的性解放讓許多人憂心「道德淪喪」，有如回到原始的蠻荒。然而1970年代是性解放開花結果的年代，而不是它的播種年代——它的種子早在兩次世界大戰之前就已經生根、發芽，它的幼苗甚至早在1862年屠格涅夫發表《父與子》時就已經被辨識出來，並且冠上「虛無主義」的名號。而且，根據尼采頗具說服力的診斷，虛無主義是希臘形上學和中世紀神學的必然結果——當人類用不可能的理想（實體世界，或者來世的靈魂救贖）去否定一切可能的理想（此時、此世、此地不完美的人生）時，就注定了「一切可能被實踐的價值都被（完美的理想）否定了，而剩下的價值（完美的理想）都是不可能的海市蜃樓，遲早會被現實否定」這個結局。
尼采說得一針見血：中世紀神學的願景不是不夠美好，而是比希臘形上學更吸引人，所以取代了希臘人的古典理想；然而也因為中世紀神學的願景太美好（Too good to be true），所以注定會把人類引向徹底的失望與虛無，並且在虛無中否定中世紀神學。
此外，尼采揭櫫「主人的道德」（超人的道德）與「牲畜的道德」（弱者或奴隸的道德），重點在於指出：每一個人必須為自己「重估一切價值」，建立自己的價值量表與先後次序。因為，讓別人決定你該如何活，其實就等於自己沒有想要活的意志——虛無主義的另一種表現！
因此，21世紀的文青都面對一系列共同的問題，卻必須各自找到自己的答案：人生有多少種可能的可欲（包括生而知之的，以及學而知之的）？其中哪些是海市蜃樓而不值得追求，哪些是沒必要地壓迫人性而不該追求，哪些是確實吻合人性的事實且有可能實現，因而值得嚮往與追求？在那些值得求的可欲中，它們的價值（意義、滿足感）高低該如何排列（作為追求與取捨的依據）？
有趣的是，這些問題的答案散落在過去兩千年的文化史裡，只是至今沒有人好好地去整理過而已——為什麼會這樣？這又是另一個值得深思的問題。
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人類有一種動物罕見的稟賦（gift）：他有能力超出生物性的本能，去憧憬、嚮往，並且渴望活出精神性的（屬靈的）生命。或者說，人類不是只有生理和心理上的本能，他還有一種精神與情感上的本能：渴望自我超越，渴望活出生命的意義與價值——後面這種渴望驅策著米開朗基羅在西斯汀禮拜堂上畫出最後的審判，驅策著奧古斯丁和托爾斯泰寫下《懺悔錄》（或《人生的告白》），驅策著梵谷和塞尚在陽光下不休止地創作，驅策著柏拉圖寫下一本又一本的《對話錄》，甚至違背蘇格拉底「我一無所知」的誡言，扮演著古希臘哲人中的第一個先知。這股精神性的本能一旦被某些大自然的景觀或前人的詩歌、藝術、智慧所啟迪，就開始不由自主地往上奔騰、飛馳，也因而帶給許多人遠遠超乎「聲色犬馬、功名利祿」的滿足（精神與情感的昇華），同時又提升了他們的生命意義和價值。
可惜的是，在這個歷史發展的過程中，也有一些附庸風雅的人；他們未曾真正體驗過精神與情感的昇華，全憑抽象的思辨和一廂情願的想像，而在前人體驗過的理想上胡亂地一再加碼，直到逾越人類能力的極限而不自知，甚至反過來用海市蜃樓的願景否定、壓迫真實的人性——宋明理學就是這種典型，而禮教吃人則是其後果。
如何分辨「精神與情感的真正昇華」與「海市蜃樓的虛假願景」（隱性的虛無主義）？這是21世紀最要緊的問題，而線索就在過去兩千年的歷史裡。
譬如，比較孔子和孟子，就可以得到很重要的啟發。
孔子的禮教絕對不會吃人，因為他只希望君主「好德如好色」，他對《詩經》的體認是「以色喻禮」——他不曾要求人們降低對食與色的喜好（當然更不會去反定、打壓），只希望他們提高對德與禮的重視；他不反對本能，只是希望人們以更好的方式彼此對待。
即便是以較高的標準要求自己，也只不過是：「富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不去也。」——換句話說，富與貴若得之以道，得之不去也；貧與踐若去之以道，得之不處也。
孔子意在提升人性，而非反對人性。儒家史上第一個悖逆的人性的轉折點是孟子。
當孟子說「人之所以異於禽獸者幾希」時，他的重點不是說「人有99%以上跟動物一樣」，而是說「你要把動物所無的那個部分極大化（這是你的義務，孟子不在乎你做不做得到），同時把你跟動物一樣的部分壓縮到趨近於零（這也是你的義務，孟子同樣地不在乎你會不會人格異常）」——他在誘拐後世儒生否定人的動物性、生物性與生理性，無怪乎他會說出：「生，亦我所欲也；義，亦我所欲也；二者不可得兼，捨生而取義者也。」（切記：孟子有可能只是在耍嘴皮，因為他一輩子不曾真的「捨生取義」。）
孔子要人捨的只不過是富與貴，而不是生命；孟子卻已經無限上綱，要人犧牲性命。只要再稍微加碼，就會出現程朱反對寡婦改嫁時的殘忍語：「餓死事極小，失節事極大。」
而且，孔子要人捨棄富與貴的時候，有一個但書：「飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，於我如浮雲。」——孔子有能力在富與貴之外（貧與踐之中）另有情感與精神性的滿足，因此無須（也不在意）富與貴所能帶來的好處——孔子是以更高、更好、更值得追求與嚮往的可欲，取代可有可無的可欲（富與貴），而不是無情地壓迫人性。
孟子恰成反向的對比，他用一組自以為是的道理（義務）強加到所有的人身上（「無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。」），逼迫人為了義務而放棄生命，卻不給他更好的替代性滿足（情感與精神性的滿足、昇華）。
真正得到孔子心法的是顏淵：「賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！」居陋巷何樂可言？曾皙給了線索：「莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸。」
孔子的理想是：以更好的可欲自然地取代可有可無的本能慾望，使情感與精神得到昇華（同時提升生命的意義與價值）；而其副產品（非主要目的）則是本能慾望獲得適切的節制，卻又不需要對人性施加沒必要的壓迫。以治水為比喻，孔子是「疏導重於圍堵」，甚至只有疏導而不圍堵（其實，疏導得當就不需要圍堵了，不是嗎）。
開創北宋理學的周敦頤似乎體認到這一點，因此當程顥、程頤就學於他時，就經常要他們去思索「仲尼、顏子樂處，所樂何事？」後來敦頤說：「再見茂叔（周敦頤）後，吟風弄月以歸，有『吾與點也』之意。」——所謂的「吾與點也」，就是前述孔子和曾典等弟子言志時的對話。
而孟子的作為則是：把仁義禮智當義務，誘人否定生命與仁義禮智之外的人性，卻沒有指出情感與精神的昇華管道——以治水為喻，孟子就像是只有圍堵（禁止）而沒有疏導（昇華），注定要悖逆人性。
如果孟子的道德觀叫「義務論」，孔子的道德觀顯然不同，我寧可稱之為「欲望的美學」（這裡所謂的「美學」不同於西方的「美學」，以後再申述）。
可惜的是，孔子與顏淵的情感能力被後來的理學嚴重地忽略了。程朱理學繼承的是孟子那種冰冷的、森嚴的、冷酷的「義務論」，使得有情有義的孔子淪為無情的理學——關鍵在於過度偏重知識與抽象思辨，而沒有積極、有效地培養我們精神與情感昇華的能力。
然而這是中西歷史發展過程的共同弊端，具體罪證就是漠視文學與藝術欣賞能力的培養，把它們通通當作知識在傳授。
因此，要想走出當代的虛無，關鍵並非加強道德（或價值哲學）的抽象思辨能力，而是去親自領域歷史上人類曾經有過的偉大情操與感動——就此而言，文學與藝術裡的蘊藏遠遠超過所有的哲學著作。
不過，這些都是後話。容待下節分曉。
