2018年11月18日 星期日

文化與文明(二版)

      很多讀者把史賓格勒《西方的沒落》簡化成「歷史命定論」,並且把湯恩比的著作理解成「證明了史賓格勒的歷史命定論是錯誤的」。於是,這本書變成不值得一讀——實際上博客來也只找得到簡體字版了。
      這本書會在我心裡留下這麼深的印象和長遠的影響,其一是他提出了「文化(culture)」與「文明(civilization)」的差異;其二是他硬把希臘數學與近現代歐洲的數學看成兩個截然不同的精神產物,而讓我了解到「數學背後的人文精神與文化脈絡」。

文化與文明——德國色彩的文化史關
      要談史賓格勒《西方的沒落》,至少要先搞清楚他所謂「文化」與「文明」的差異。但是他的觀念不能從英文裡的「culture」與「civilization」去理解,而要從德國獨特的文化史觀去理解。
      歷史可以從最表層(往往也是最證據確鑿)的文件史(文物史)開始,串連成事件史(往往已含對文件真偽、當事人證言是否可信的論證與取捨,以及史家的詮釋),然追問當事人的動機(參考他所處的政治、經濟、社會等現實脈絡,以及文化、思想、價值觀等情感與精神的脈絡),接著彙整關鍵人物的行動與動機(看不到,沒有直接證據,絕大部分是「合理推測」),鉤勒出該事件在當時大環境下的「歷史事件」(譬如,「辛亥革命始末」)。
      歷史的完整敘述一定會牽涉到當事人的「動機」(看不見、摸不著,只能推測),當事人的文化、思想脈絡(更加看不見、摸不著,只能「以偏概全」地推測)。因此,事件史最後一定會牽涉到文化史與精神史。
      在赫爾德(Johann G. Herder,1744–1803)率先提出:(1)不同的民族在不同的歷史階段有著截然不同的精神面貌,它們是由地方語言、詩歌、民謠、神話和視覺藝術孕育而成,且體現於後者之中;(2)我們可以從一個民族的總體文化表現去推測(詮釋)其內在可能的精神面貌和演變;(3)通過不同民族文化的比較研究裡,才能看清人類的共通性與各民族的獨特性,並理解自己為何會如此地思考與判斷。
      赫爾德是康德的弟子,且影響了歌德,對後世歐陸的影響更是深遠,包括:(1)開啟德國系統獨特的聖經詮釋學,以及後來在人文與哲學界普遍應用的詮釋學;(2)開啟德國獨特的語言哲學(語言與思想的緊密關係,以及詩與內在精神的關係),影響了 Friedrich Hölderlin(1770-1843)、Martin Heidegger(1889-1976),乃至於 Ludwig Wittgenstein(1889-1951);(3)開啟德國的歷史與文化觀,以忠於各民族時空、文化、語言等特質的方式研究(重建)該民族在各個歷史階段的內在精神,影響了狄爾泰(Wilhelm Dilthey,1833-1911) 與史賓格勒(1880-1936)。
      另一個重要的推手是狄爾泰(Wilhelm Dilthey,1833-1911),他首先提出「精神科學」(Geisteswissenschaft)一詞,以有別於「自然科學」(Naturwis- senschaft)。他指出:(1)人是歷史與社會的承載者(創造者),也是其產物;與歷史或社會無關的個人是虛構的、不可能的;(2)然而自然科學純粹從智性(思考)的角度研究物質間原子化的因果關係,不涉及價值判斷;精神科學從整體角度考慮人與社會、歷史的系統性互動,兼顧生命經驗的完整事實(人的思想、情感與意志),以此完整基礎研判生命的價值與選擇(指引生命的出路);(3)詩與藝術中通過想像將外在的事物變得栩栩如生,或者藉由外在的事物而將內在事物變得可感或可見。
      光是「與歷史或社會無關的個人是虛構的、不可能的」這一句話,就預示著後來 Martin Heidgger 對西方哲學 speculative tradition 的嚴厲批判(這也是我對英美分析哲學一向不具好感的原因),以及存在主義哲學對「now and here」的強調(不是指物理時間與地理空間上的孤立點,而是指在時間軸上具有特定文化史脈絡而在空間上具有特定社會與地理等脈絡的「真實存在的個體」)。
      狄爾泰晚年企圖整合康德的批判哲學(智性面)、美學(情感面)、心理學(意志面)、宗教研究(人文的、靈性的,而非神學的)與歷史的實證研究,以便建立人類心靈的「實證科學」(「人類學」)。
      也就是說,赫爾德和狄爾泰要研究的並非文件史和事件史,而是一個民族的文化史和精神史(請你先忘了黑格爾,別拿他來附會和瞎攪和)。
      談大歷史的人必然無法周全地顧及所有史實與史料,甚至到處都是疏漏。史賓格勒(Oswald Spengler,1880-1936)亦然,所以湯恩比可以找到許多史料來挑戰史賓格勒的論點。但是湯恩比很明顯地沒有清楚地區辨《西方的沒落》中「文化」與「文明」的差異。

中西文化衝突中的「典範轉移」與「硬核」
      在《西方的沒落》中,「文化」是一種創造的能力,而「文明」是「文化」的產物,兩者不能混為一談。希臘這個政治實體被羅馬消滅了,而羅馬承接了希臘的哲學、數學等「?」(下文再詳解「?」是什麼)。假如羅馬可以在希臘哲學的基礎上再創高峰,產出更富有創造性活力的哲學,則羅馬繼承的是「文化」(一種精神性的生產活力);如果只是把希臘哲學整理好,並且有些細節上的發明,但是沒有再創新的精神高度而高潮迭起,那就只是繼承希臘「文明」而沒有繼承希臘「文化」。事實是,羅馬除了在法律、軍事、工程等現世的精神上確實有遠高於希臘的表現之外,在彫刻、美術、哲學(或許還包括文學)上並沒有高於希臘表現。因此,我們較有把握的推測應該是:希臘文化的創造性活力死在羅馬人身上。
      如果用 Tomas Kuhn 關於「paradigm shift」的角度去看,就是希臘到羅馬之間並不涉及最根本的精神創造源頭的轉變,或者最嚴苛意義下的「核心價值的典範轉移」。
      那麼,中原文化的創造性活力是否以僵死於秦帝國(史賓格勒的診斷)?
      我的研究是:中國書法高潮止於南北朝,五代與北宋以山水畫繼承書法精神且推向更高的巔峰,並且從南宋起一路走下坡;文學也在南宋以後漸走下坡,元曲與明清散文在精神高度上不如南北朝與唐宋,清朝對聯更是雕蟲小技的文字功夫而欠缺精神上的高度。因此,中原「文化」(一種精神上的創造活力)在北宋南遷之後就失去創造新高潮的活力,但是中原的「文明」則繼續在明清的小說、工藝上推出新的發明,直到乾隆老爺見英國貿易代表時,天朝還是沒看到自己精神上已經無法推陳出新的窘境。
     湯恩比以「挑戰與回應」來替代史賓格勒的「文化」與「文明」,可以說是以表象替代核心內涵:假如一個民族的文化創造力還處於「青春活力」期,不就可以有足夠的創造力去回應外部的挑戰嗎?而一個民族之所以無法回應挑戰,不就正是因為已經「文化」(精神上的創造力)已然老朽,卻被「文明」持續擴張、繁衍的表象欺騙嗎?
      湯恩比若有「新見」,僅僅止於找證據否定「文化的創造力」必然死亡;但是他卻沒有真回應一件事:為何一個文明可以持續存在,且表面上看似日益繁茂,而文化的創造力卻早已死亡——明清的中國就是一個史賓格勒式的典型案例。
      中原文化的創造力在明清之前早已老朽,清朝入關代表一個具有青春活力的族群打敗一個沒有能力「再創新業」的老朽文化;卻因為清族只有軍事活力,而沒有文化精神的創造力,因而被中原文化同化。必須要等到一個創造力旺盛的歐洲來叩關,才逐漸地認定「軍事不如人」,一步步退讓而承認「政治(制度)不如人」、「方法(科學)不如人」,乃至於「一切都不如人(全盤西化)」。這個老大民族的心態變化,很可以從 Tomas Kuhn 關於「paradigm shift」的角度去研究,或許會看出中西文化交沖過程中中原文化的「hard core」是什麼。
      譬如,我就懷疑:日本的西化遠比中國容易是因為她的文化「硬核」不像中原文化的「硬核」那麼難突破,也因此其西化遠比中國徹底而成功;中國則先是立憲派,繼而「中學為體,西學為用」,繼而只要政治上的革命而不要文化與思想上的革命,最後卻全面崩解而全盤西化(但內心卻又糾纏著「中國」的文化認同)——一再抗拒變革,一再失敗,卻始終有個難捨的「硬核」,不知道藏在那裡(而不只是膚淺的自傲與老大)。
      台灣呢?獨派一向「有奶便是娘」,沒有真正的文化關懷,沒有自己精神上的故鄉。所以李登輝懷念的是日本武士道,許多獨派人士在文化上是樂於被日本殖民和美國殖民,甚至樂於當日本的一島或美國的一州。至於血統論、台語論、台灣文化主體性的談論,都是為了「去中國化」,而不是為了撐起台灣人精神上可被識別且富有創造力的文化根源。——台灣文化沒有「核」,而不只是沒有「硬核」,所以對於「文化上的被殖民」不但沒有反抗,還以此為榮(以前的美新處就在建中旁邊,不是「碰巧」,但統獨兩派人士都沒人質疑過)。
      而中原文化的「硬核」為什麼那麼難以突破(是不是因為它確實有不可替代而又令人難捨的要素)?跟歐陸的當代(或希臘羅馬的過去)文化核心比起來,這個「硬核」有何繼續存在的必要?有何不可替代的成分?若有,中西文化有沒有交融的可能?如何取捨?如何交融?
      這些問題與政治無關,與統獨無關,我完全是著眼在「活在今天的台灣,面對下一代的文化、精神性與胸懷,我們要如何在精神與靈性上自處與取捨,要把什麼留給下一代?」
      對於大陸的有志之士而言,這個問題也無分統獨與那一岸,照樣是:「活在今天的中國,面對下一代的文化、精神性與胸懷,我們要如何在精神與靈性上自處與取捨,要把什麼留給下一代?」——雖然,回答了精神上的出路,不等於現實上的出路,一帶一路、貧富差距、住房問題(需要房的買不起,有房的擔心房價隨時可能會崩跌或至少壓跨經濟成長)等現實問題,是無法從「中西文化之比較」得到配套而有效的解決方案的。
      《崇高之美:彭明輝談國畫的情感與思想》這本書表面上在談國畫,骨子裡在談的是「國畫的美學與精神源頭」(1985年在《鵝湖月刊》連載時,篇名是〈國畫之精神內涵—回顧與前瞻:1-10〉,共十萬字)。根據我披露在這本書裡的心得,中原文化有其獨特之處,不是西方美術與美學所能替代的——這是我第一次勾勒中原文化的「hard core」(精神上的根源)。

我的立場
      我很能體會「與歷史或社會無關的個人是虛構的、不可能的」這一句話,它甚至就是有關於我的第一道素描:我自己就是中西文化衝突下的產物,為了釐清自己內心(精神上)的糾葛,為自己找到「安心立命」之道,而經年探索;又因為發現中原文化與中世紀文化充滿一廂情願與自欺,接著受到當代歐陸的洗禮而充滿自我批判與自我質疑的「本能」,因此懷疑中西文化在當代社會裡被徹底實踐的可能性與必要性,又清楚覺察中西文化源頭在當代社會裡的不可或缺。因此,我的「中西文化之比較」逐漸變成「科學與人文的取捨、互補與畫界」,逐漸變成中西兩千年文化之取捨與再造,甚至涉及社會科學ˊ的觀點、考量與反思。
      談這麼大的話題,不是因為自負,而是因為清楚地知道:我的糾纏就是中西文化在台灣現實社會裡的糾纏——它既是中西的糾纏,又是古典與當代的糾纏,同時又是古文明(原始社會,精神上高度發展)與當代複雜社會關係網絡(含經濟、社會與政治)裡的糾纏。
      談這麼大的話題不是為了「鐵口直斷,預測未來」,而是「知其不可為而為之」的自我釐清。
      我不是大中華文化的死忠粉絲,而且又體驗過西方文化的精髓,因此不會有張之洞「中學為體,西學為用」的糾纏,很可以像張鐵軍那樣自命為「拿來派」。我受過社會科學的洗禮,我可以把個人情感放下來,盡量客觀地去看事實。我在思索中西文化時,帶有個人感情,但更想了解真相。
      問題是,中西文化在精神上迥異,卻又偏偏在今日現實世界裡共處與糾纏,使得「中西文化之取捨與會通」變成一種極其複雜的事,僅僅只是拋開個人情感還不夠。
      此外,我談中西問題時焦點在文化史,甚至是精神史——我最關心的是:我們要如何為下一代開創一個可以在當代現實條件下「安身立命」的精神與文化。
      這種純粹屬於文化史與精神史的探究,必須先對中西文學、藝術、科學與哲學有一定深度的掌握,才不會變成信口開河。此外,談大歷史的人必然無法周全地顧及所有史實與史料,甚至到處都是疏漏。因此,談大歷史的人必須對於事實、詮釋與想像必須有高度的自覺,不能混為一談。
      在這幾個特質上面,我相信自己跟大陸一些談大歷史的「網路名家(或鄉民的最愛)」有著很大的區隔和差異。不過大陸的作者太多,遠遠超過我所能盡知,所以我目前也不敢說自己必然有一得之見,值得跟關心這議題的人分享——我不愛名,有人能寫得更好的議題,我是不會去瞎攪和的。